Le célèbre philosophe Platon (427-347 avant J.-C.) fut le disciple de Socrate de 407 à 399 : il fixa par écrit ses nombreux dialogues qui étaient aussi l’occasion d’exposer ses opinions éthiques et politiques. La République (dix livres), dont la rédaction fut probablement commencée vers 387, développe les principes de « la cité idéale » : elle est étroitement liée à l’échec de l’expérience sicilienne à répétition.
En effet, Platon, parti en Sicile vers 388, avait entrepris de convertir Denys Ier, dit l’Ancien, « tyran » de Syracuse (en grec, le terme désigne celui qui s’est lui-même imposé comme chef de la cité avec un pouvoir absolu) à son idéal politico-philosophique. Mais la brouille ne tarda guère : le tyran exila le philosophe qui repartit pour la Grèce. Capturé à Égine (peut-être sur l’ordre de Denys qui était en guerre avec Athènes), il fut vendu comme esclave ; cependant, l’habitant de Cyrène qui l’avait acheté le reconnut et le libéra aussitôt. Revenu à Athènes, Platon y fonda son école, la célèbre Académie (387).
Deuxième expérience sicilienne et deuxième fiasco : Platon, reparti à Syracuse (367) pour donner ses leçons à Denys II le Jeune (successeur de Denys l’Ancien après sa mort), se brouilla avec le fils aussi vite qu’il l’avait fait avec le père et rentra à Athènes. Une ultime tentative auprès de Denys qui lui avait lancé une seconde invitation (361) se solda encore par un échec : Platon fut d’abord assigné à résidence, puis il revint à Athènes où il mourut en 347.
Les théories de Platon, et particulièrement celles qu’il a exposées dans La République, eurent un impact fondamental dans l’histoire de la pensée européenne : les divers modèles de société « utopiques » y puisent leur inspiration ; au XVIIIe siècle, les Lumières tenteront à leur tour de fixer les principes de la cité idéale en prenant l’œuvre comme paradigme même de la politique.
La « République » (du latin Res publica, la « chose publique », équivalent du grec Politeia, le « régime politique » de la Polis, la Cité) pourrait se définir comme un « Corps » public fonctionnant selon les mêmes modalités que le corps humain : sa hiérarchie sociale (classe des artisans et laboureurs, classe des guerriers, classe des magistrats philosophes) reproduit les trois « espèces » de l’âme (cœur et désir, force et virilité, raison et sagesse).
Deux points de l’argumentation platonicienne pourront éclairer les positions des philosophes du XVIIIe siècle et celles de Marivaux dramaturge « philosophe » dans ses comédies sociales : l’institution de la classe des « gardiens » fondée sur le « tout en commun », qui pose l’égalité des tâches entre hommes et femmes comme la hiérarchie harmonieuse entre « sauveurs » et « nourriciers », et la problématique du philosophe roi ou du roi philosophe, si chère à Voltaire dont l’expérience prussienne semble reproduire « à la lettre » l’expérience sicilienne de Platon.
« Entre amis tout est commun »
La cité « idéale » est « réduite au strict nécessaire à son commencement » (livre II, 369 d), c’est-à-dire les « productifs » : cultivateurs, bergers, maçons, artisans divers ; cependant, elle s’accroît rapidement, d’où le besoin d’augmenter son territoire qui entraîne la guerre et donc la nécessité d’instituer des « gardiens de la cité » (II, 374 e).
Il s’agit alors de définir les qualités de ces gardiens qui devront être par nature des kaloi kagathoi, des hommes « beaux et bons » selon le fameux idéal antique : la musique et la gymnastique seront la base d’une éducation harmonieuse à l’issue de laquelle « les plus âgés et les meilleurs » (aristoi) seront choisis pour diriger la cité ; ils y auront un camp où ils vivront de façon communautaire et ne possèderont ni argent, ni or (III, 416 c).
À l’objection d’Adimante qui fait alors remarquer que les gardiens ne seront guère heureux, Socrate répond que le but est de fonder une cité heureuse et non de faire le bonheur de l’un de ses groupes. Le principe « entre amis (philoi) tout est commun » (le terme grec philos désigne ici non pas une « amitié » ordinaire, mais un lien de mutualité entre partenaires), sera appliqué aussi à la possession des femmes et des enfants (IV, 424 a). La modération, le respect de la loi et le sens de la justice règleront la conduite de l’individu comme de la communauté : la raison, alliée au cœur, contrôlera le désir (441 d).
Les « femelles » des « chiens de garde »
Après avoir laissé entendre que le meilleur régime politique sera donc la royauté ou l’aristocratie (littéralement le pouvoir aux meilleurs) pour préserver l’ordre des groupes dans la collectivité comme le sage ordonne les parties de son être, Socrate revient au mode de vie de ses « gardiens » : ils doivent partager avec les femmes « un mode de naissance et un élevage similaires » comme des chiens de garde dont « les femelles doivent monter la garde avec les mâles de la même façon exactement qu’ils montent la garde, chasser avec eux, et faire tout en commun avec eux », et non « rester à l’intérieur (dans l’idée que mettre au monde et élever les chiots les rend incapables) tandis que les mâles peineraient et prendraient tout le soin du troupeau » (V, 451 d). Quant aux « plaisantins » qui jugent « ridicule le spectacle de femmes s’entraînant nues à la palestre avec les hommes », « il ne faut pas craindre leurs moqueries » (V, 452 b) et Socrate d’affirmer de manière péremptoire : « Il n’y a aucune occupation des gens qui administrent une cité qui revienne à une femme parce qu’elle est femme, ni à un homme parce qu’il est homme, mais les natures sont pareillement réparties dans les deux ordres d’êtres vivants : la femme participe à toutes les occupations, cela est conforme à la nature, et l’homme à toutes ; mais en toutes choses la femme est un être plus faible que l’homme » (V, 455 d-e).
Le corps social : des « sauveurs » et des « nourriciers »
La loi « communautaire » est donc poussée à l’extrême : « Que ces femmes soient toutes communes à tous ces hommes, et qu’aucune ne vive en privé avec aucun ; que les enfants eux aussi soient communs, et qu’un parent ne connaisse pas son propre rejeton, ni un enfant son parent » (V, 457 c-d). Un principe particulièrement « avantageux » selon Socrate, sans qu’il soit pour autant « réalisable » (V, 457 d). Il s’agit de garder la cité « une », par la communauté du plaisir comme du déplaisir : les souffrances de l’un affecteront tous les autres, comme cela se passe pour les membres d’un corps.
Suit une belle leçon de vocabulaire politique donnée par Socrate à Glaucon pour définir le rapport « dirigeants »/« peuple » dans « sa » cité idéale, selon le fameux principe de la maïeutique (conduire la réflexion par une série de questions) :
« Eh bien, dis-moi : il existe, n’est-ce pas, dans les autres cités aussi à la fois des dirigeants et un peuple, comme il en existe dans celle-ci aussi ? - Oui. - Tous ceux-là, n’est-ce pas, se donnent les uns aux autres le nom de citoyens ? - Bien sûr. - Mais en plus de « citoyens », de quel autre nom le peuple appelle, dans les autres cités, les dirigeants ? - Dans la plupart, « maîtres », mais dans celle qui ont un régime démocratique, de ce nom même de « dirigeants ». - Mais qu’en est-il du peuple dans notre cité ? En plus d’être des « citoyens », que déclare-t-il que sont les dirigeants ? - Ils sont à la fois « sauveurs » et « secourables », dit-il. - Et eux, quel nom donnent-ils au peuple ? - Celui de « donneurs de salaire » et de « nourriciers ». - Et les dirigeants dans les autres cités, quel nom donnent-ils au peuple ? - Celui d’« esclaves », dit-il. - Et quel nom les dirigeants se donnent-ils les uns aux autres ? - Celui de « co-dirigeants », dit-il. - Et les nôtres ? - Celui de « co-gardiens ». » (V, 463 a-b, traduction Pierre Pachet, pour Folio Essais, Gallimard, 1993).
Le philosophe roi ou le roi philosophe
Si Socrate admet que la cité idéale peut sembler difficilement « réalisable », il se propose de montrer comment parvenir à une réalisation approchée en opérant un seul changement dans son organisation proprement « aristocratique » : rendre les philosophes rois ou les rois philosophes (le philosophe étant celui qui aime la sagesse dans son entier tout en s’attachant à la réalité des choses et des êtres).
« Si l’on n’arrive pas, dis-je, ou bien à ce que les philosophes règnent dans les cités, ou bien à ceux que ceux qui à présent sont nommés rois et hommes puissants philosophent de manière authentique et satisfaisante, et que coïncident l’un avec l’autre pouvoir politique et philosophie […] il n’y aura pas mon ami Glaucon, de cesse aux maux des cités, ni non plus, il me semble, du genre humain. » (V, 473 c-d, trad. P. Pachet).
