Masculin / Féminin Nouvelles perspectives sur l'histoire des femmes romaines

1. Naissance de l’histoire des femmes

La naissance, dans les années 70, de l’histoire des femmes comme groupe social est étroitement liée aux luttes féministes, à la nécessité de rétablir la place de ces « oubliées de l’histoire » et de leur donner ainsi une voix. En France, la publication en 1990-1991 de l’ouvrage dirigé par G. Duby et M. Perrot, Histoire des femmes en Occident, dont le premier volume est consacré à l’Antiquité, est l’aboutissement de cette aventure intellectuelle.

Les sources - archéologiques, littéraires, épigraphiques - livrent à l’historien de l’Antiquité une foule d’informations sur les femmes romaines ; une histoire centrée sur les realia (l’inventaire et la description des objets et des gestes de la vie quotidienne) est donc relativement aisée : vêtements, bijoux, coiffure et soins du corps, etc. Une lecture attentive des textes permet aussi de reconstituer de nombreuses pratiques proprement féminines ou liées au quotidien des femmes : son insertion dans la famille, les étapes-clés de sa vie comme le rituel du mariage, son statut de mère et ses relations avec ses enfants, ses pratiques religieuses, etc. En revanche, l’origine exclusivement masculine des discours écrits sur les femmes rend caduque toute tentative de retrouver « l’âme » ou le « vécu » des femmes grecques ou romaines. Il faut, comme l’explique P. Schmitt-Pantel, se résoudre à écrire une histoire des représentations, à analyser le regard porté sur les femmes à une époque donnée, à étudier la construction des normes morales et sociales imposées aux femmes et le développement d’un imaginaire sur les femmes et le féminin.

2. Les femmes et le droit : la question de « l’émancipation féminine »

Le contexte idéologique dans lequel est née cette recherche a eu des répercussions, à la fois sur le choix des objets d’étude et sur le type de questionnements posés sur les sources. Ainsi l’attention des historiens (ou plutôt des historiennes) s’est-elle d’abord focalisée essentiellement sur l’évolution de la « condition féminine » à travers l’histoire, sur les processus d’assujettissement des femmes du point de vue du droit et des coutumes et sur les modalités de leur éventuelle « libération » ou, pour utiliser un terme d’origine latine (manus / mancipium), de leur « émancipation ».

Une question centrale pour l’histoire des femmes romaines reste donc celle de leur statut juridique et de l’évolution de ce statut, en particulier dans la législation propre au mariage, à la succession et à la filiation. L’histoire du droit romain peut donner lieu à deux types de lecture, tout aussi caricaturales :

• l’une, présentant la femme romaine comme une « éternelle mineure », assujettie aux lois injustes d’une société misogyne et inégalitaire, la liste de ses incapacités juridiques ne faisant que refléter l’état d’infériorité dans laquelle la tiendrait une société dominée par les hommes ;
• l’autre, insistant sur les réformes introduites tout au long de l’Empire (notamment celle qui aboutit à la disparition de la tutelle sous le règne de Claude), faisant au contraire de la matrone une figure annonciatrice des combats féministes, un modèle d’émancipation du joug masculin.

La réalité est évidemment beaucoup plus complexe et surtout elle ne peut être analysée en ces termes.

En effet, le droit romain fonde l’organisation familiale romaine, la familia, non sur la parenté, mais sur la puissance paternelle (patria potestas), le pouvoir qu’exerce le pater familias sur les personnes et sur les biens formant la domus. De cette notion dépend toute la construction de l’opposition masculin / féminin. La « puissance paternelle » crée parfois des effets de symétrie : ainsi, le droit successoral des filles par rapport à leur père est égal à celui de leurs frères. Le père exerce, sur sa fille légitime comme sur ses fils, un pouvoir total : il peut l’exposer à la naissance, la marier (à partir de l’âge légal de douze ans) et même, jusqu’au II^e siècle après J.-C., la forcer à divorcer. Mais ce pouvoir paternel crée aussi des effets de dissymétrie : alors que le garçon s’affranchit de la patria potestas à la mort de son père et en devenant paterfamilias à son tour, la fille, quel que soit son âge, sera toujours sous le pouvoir (manus) d’un homme, son père d’abord, son mari ensuite dans le droit le plus ancien, à son plus proche parent mâle en cas de décès des deux premiers. Tant que vit son pater, la fille ne possède évidemment aucun bien et, à la mort de son père, pour préserver les intérêts de la familia, elle est soumise à une tutelle qui se prolonge, à la différence des garçons, après la puberté.

Jusqu’au milieu de la République (IV^e-II^e siècle avant J.-C.), l’intégration de l’épouse dans la famille de son mari est totale et exclusive : même si elle conserve à vie le nom de son père, la femme mariée cum manu rompt tout autre lien avec sa famille d’origine et acquiert dans celle de son mari la position d’une fille, notamment sur le plan successoral. Elle partage avec ses enfants la même incapacité ; sa dot même est fondue au sein du patrimoine du paterfamilias. Mais l’institution du mariage connaît de profonds bouleversements à la fin de la République avec la généralisation du mariage sine manu au I^er siècle avant J.-C. : l’épouse (uxor), maintenue dans la famille agnatique de son propre pater, est désormais étrangère à la famille de son époux.

Cette évolution des pratiques matrimoniales correspond-elle à un mouvement d’émancipation féminine ? Il est vrai que, en restant sous la puissance de son père, la femme mariée conserve ses droits successoraux dans sa famille d’origine et que l’évolution du mariage transforme aussi le statut de la dot, créant un droit de l’épouse à récupérer ses biens (res uxoria) en cas de divorce. Mais ce changement crée aussi une coupure entre la mère et ses enfants, que le droit aura du mal à combler : il faut attendre le II^e siècle ap. J.-C. pour que deux sénatus-consultes successifs permettent à une mère de tester en faveur de ses enfants ou d’hériter d’eux. D’autre part, on observe indéniablement un assouplissement de la tutelle à l’époque impériale : Auguste, dans le cadre de sa politique familiale, en dispense les femmes qui ont eu trois enfants ; réduite à une pure formalité par la lex Claudia (44-49 après J.-C.), la tutelle est définitivement abolie sous Constantin. L’historien de Rome semble tenir là une preuve irréfutable des progrès de la condition féminine sous l’Empire. Cependant, il doit se garder de toute conclusion hâtive. En effet, la réforme de Claude ne reconnaît pas aux femmes une nouvelle capacité ; elle est seulement un moyen de desserrer l’étreinte des entraves familiales créée par la disparition du mariage cum manu. Dans le droit le plus ancien, les mères de famille étaient en effet assez autonomes. Le mariage les émancipait de la puissance paternelle ; il leur était assez facile, une fois veuves, de se libérer du contrôle des agnats maritaux. Dans la nouvelle forme de mariage, il leur est plus difficile de s’affranchir de la tutelle de leurs parents masculins. La réforme de Claude, plus qu’un pas vers la liberté, est donc un moyen de rétablir un certain équilibre. De nombreux textes de la littérature latine - les satires d’Horace ou de Juvénal (Satires 6 . 200-241), les Épigrammes de Martial - développent à l’envi le thème de la tyrannie du pouvoir féminin et des désagréments du mariage. Mais ce topos, comme celui de la haine des étrangers, reflète une posture caractéristique du genre satirique. On ne peut utiliser ces textes comme des documents attestant la réalité d’une évolution de la condition féminine. D’autres passages (cf. Apulée, Apologie 78-79, à propos d’Emilia Pudentilla, son épouse) montrent d’ailleurs qu’en dépit de l’évolution du droit, il restait très difficile pour une femme seule de résister à la pression des mâles de sa parenté.

Au dossier de la soumission des femmes à la domination masculine est habituellement versée la liste de ses incapacités juridiques. De fait, cette liste d’incapacités est réelle et se maintient tout au long de la période romaine. Les femmes sont exclues du droit d’adopter, du droit de tutelle, y compris sur leurs enfants mineurs (et pourtant l’histoire romaine regorge d’exemples de personnages qui ont été élevés par leur mère : les Gracques, Sertorius, Caton d’Utique, Octave, Claude, Caligula, etc.). Si, pour décrire et justifier ces incapacités, les juristes romains ont utilisé certaines expressions propres à déclencher l’ire des féministes (les notions de levitas mulierum, imbecillitas muliebris : « la légèreté » ou la « faiblesse du sexe féminin »), la plupart de ces incapacités sont en fait simplement liées à la notion de « puissance paternelle » : à défaut d’exercer sur ses propres enfants le moindre pouvoir (potestas), une femme ne peut rien leur transmettre, ni recevoir d’eux ; elle n’a pas d’héritiers siens (heres suus), etc. Ses autres incapacités concernent les fonctions publiques ; les femmes sont, de fait, très éloignées des offices civils, au point qu’on les appelle « offices virils » (officium virile). De manière générale, les domaines qui sont interdits aux femmes concernent tous les actes où l’on agit pour un tiers : représentation, tutelle, intercession, procuration, action en justice. Leur sphère d’action n’est en revanche pas limitée quand il s’agit de défendre leurs propres intérêts. Ainsi une femme romaine peut témoigner en justice : sa parole est aussi crédible que celle d’un homme, mais elle ne peut être témoin dans une procédure testamentaire…

Tout aussi réelle que ses incapacités juridiques, mais beaucoup plus étonnante pour la période antique, est la capacité donnée à la femme romaine de transmettre la citoyenneté. En effet, alors que dans le cadre du mariage légal, le statut civique des enfants est celui du père, en dehors de ce cadre, en particulier en cas de concubinage (contubernalis), une fille de citoyen donnera naissance à des citoyens. Autrement dit, tandis que le paterfamilias a besoin du mariage pour assurer la perpétuation du corps civique, le droit maternel jouit d’une certaine autonomie.

Cette particularité du droit romain montre la nécessité de sortir des problématiques d’inégalité et d’exclusion. Comme l’a bien montré Yan Thomas, les particularités du statut juridique de la femme romaine ne peuvent être rapportées aux seules évolutions économiques et sociales : elles s’articulent sur une norme organisatrice de la différence et de la complémentarité du masculin et du féminin. Plutôt que de chercher à comprendre l’exclusion des femmes par rapport à un monde qui leur est étranger, ou même leur lente et partielle intégration dans ce monde décliné au masculin, mieux vaut s’attacher à souligner leur relation aux hommes dans un droit qui institue leur rencontre.

3. Le mariage romain et la question de l’amour conjugal

Une autre question fréquemment abordée dans les études consacrées aux femmes romaines est celle de la fonction du mariage romain et de l’existence (ou de l’inexistence) de l’amour conjugal. En effet, le mariage, matrimonium, est à Rome un état de droit créé par un acte privé, sans intervention de l’autorité publique. Si les rites nuptiaux sont d’usage (ils aident à prouver le mariage, à en fixer le début), ils ne sont pas obligatoires, puisque le mariage romain est né de la seule conjonction de deux volontés. L’expression affectio maritalis, sans connotation affective, désigne cette volonté des conjoints. Simple contrat à finalité matérielle, le mariage romain pouvait donc être rompu au gré des intérêts. Cette situation peut expliquer la fréquence des divorces et des remariages, le développement de la pratique du concubinat au I^er siècle après J.-C. et surtout les stratégies matrimoniales des grandes familles, dénoncées par certains historiens et moralistes antiques. Les sources montrent en effet que les femmes romaines peuvent être « prêtées » aux hommes pour assurer la continuité d’une lignée, procédé qui aurait peu à peu remplacé l’adoption.

Il est d’usage cependant, depuis les analyses de P. Veyne sur l’amour conjugal, de parler d’une véritable révolution des mentalités, qui serait intervenue vers le début du II^e siècle de notre ère. Cette époque aurait vu naître la naissance du couple, la conception d’un mariage fondé sur la communion des âmes, postulant par principe l’amour entre époux (dont témoigne par exemple la correspondance de Pline le Jeune). Cette évolution aurait eu d’ailleurs pour résultat une plus grande « stabilité du mariage ». Sans remettre en question ces analyses, il faut cependant rester prudent. Y. Thomas attire en particulier l’attention sur les lacunes de notre documentation et sur l’usage abusif que l’on fait des inscriptions funéraires pour attester l’évolution de la familia et l’importance croissante du couple dans la cellule familiale à l’époque impériale. S’inscrivant dans une tradition qui idéalise les valeurs traditionnelles, les épitaphes et les décors des monuments funéraires ne reflètent pas nécessairement les réalités de la cellule familiale.

4. Puella / virgo, materfamilias / matrona, anus. Les mots pour la nommer.

S’il est un domaine où il semble a priori aisé de cerner la réalité des femmes romaines, c’est celui du lexique servant à les désigner. Un des principaux apports du développement de l’histoire des femmes a été de ne plus considérer la femme comme un invariant culturel, et de montrer que chaque société, chaque époque crée un vocabulaire spécifique pour distinguer divers types de femmes. Ainsi, à Rome, on note que les mots les plus neutres pour désigner une personne de sexe féminin, femina ou mulier, sont aussi les plus rarement attestés et qu’il est difficile de parler des femmes sans faire référence à l’âge ni au rang social.

Le lexique reflète ainsi les différentes étapes de la vie d’une femme : dans l’enfance (pueritia), les termes utilisés sont simplement les formes féminisées des mots utilisés pour les garçons : alumna (nourrisson), puella (petite fille). Mais en l’absence de rite marquant l’entrée dans une nouvelle classe d’âge (à la différence des garçons qui deviennent adultes le jour de la prise de la toga virilis), ce terme de puella est utilisé pour désigner la jeune fille jusqu’à son mariage. Ensuite son statut d’épouse (uxor) et de mère (mater) lui donnera d’autres noms relatifs à sa place dans la familia. Cependant, même dans ce cas précis, il faut se méfier des pièges créés par l’apparente simplicité du vocabulaire. En effet, l’une des originalités du droit romain est de définir la mater familias comme l’épouse du pater familias, mais ces appellations ne sont pas nécessairement liées à la présence d’enfants. Le statut de mater et les prérogatives qui lui sont attachées sont ainsi dissociés de la procréation et de l’accouchement. L’usage de ces termes paterfamilias/materfamilias produit également un faux effet de symétrie : en effet, si un homme devient un paterfamilias à la mort de son père, une femme doit son statut matronal au mariage. Cette spécificité explique l’origine du mot désignant le mariage à Rome : étymologiquement le matrimonium est l’acte qui confère la « condition légale de mater ». L’usage de ce terme n’est pas seulement l’indice d’un fait de société, soulignant le rôle central de la maternité dans le mariage (un citoyen ne prend femme que pour avoir des enfants, la cause la plus fréquente de répudiation est la stérilité ou une fécondité trop faible) ; il montre aussi l’un des traits les plus originaux du droit romain : ce qui institue une femme comme mère, c’est le mariage, et non la maternité.

Mais le lexique latin permet aussi de distinguer le rang social d’une femme adulte. Dès la République, mais surtout à partir d’Auguste, deux catégories de femmes sont distinguées, selon une démarcation à la fois sociale et morale : celles qui sont destinées à un mariage légitime (conubium) ou à un concubinat honorable (les affranchies avec leur patron, le mariage étant prohibé ou mal vu quand il unit des époux de statuts inégaux) et celles qui sont impunément accessibles à tous les hommes. Ainsi, si le sens du terme matrona est très proche de celui de materfamilias, ce mot, doté d’une valeur honorifique, permet aussi de signaler une femme de bonnes mœurs et qui est pour cela dotée d’un certain nombre de privilèges. Excluant la jeune fille (virgo), l’épouse de statut inférieur, la concubine, la prostituée (meretrix) ou même une épouse que sa profession déconsidère (actrice, aubergiste…), ce terme valorisant peut qualifier une femme quel que soit son âge : une vieille dame comme la mère de Coriolan, par exemple, continue chez Tite-Live (II, 40, 1-10) d’être qualifiée de matrone, et ne sera jamais désignée par le terme anus (vieille dame). Les termes anus/anilis sont en revanche utilisés dans les poèmes satiriques pour créer le portrait stéréotypé de la « vieille », concentrant toutes les tares du grand âge : la vieille édentée, lubrique, ivrogne, un peu sorcière.

5. La place des femmes dans la religion romaine

L’attirance des femmes pour les superstitions (superstitio) et la magie (magia) est un lieu commun de la littérature romaine (anilis superstitio, attirance pour Isis…). Ce discours a pour effet de marginaliser la place des femmes dans la religion romaine, alors que celle-ci constitue un domaine essentiel de l’activité publique à Rome. Peut-on dire pour autant que les femmes sont incapables religieusement ? Quel est leur degré de participation à la vie religieuse de la cité ?

Quelles que soient les communautés envisagées (cultes publics, au forum ou devant les temples ; cultes de quartiers ; cultes privés), la femme n’occupe jamais le premier rôle. Toutes les responsabilités sacerdotales sont aux mains des hommes (les magistrats et les prêtres qui les assistent) ; les grands prêtres publics sont élus par les citoyens assemblés en comices ; les cultes familiaux pris en charge par les pères de famille. Mais surtout les femmes sont exclues du sacrifice, ou du moins de ses moments les plus cruciaux. Plutarque (Questions romaines, 85) fait remonter cette exclusion à une convention passée après le rapt des Sabines, stipulant que les femmes ne pourraient plus moudre ni apprêter les viandes. L’interdiction de boire du vin pur (temetum), offrande centrale dans le rituel, vient compléter le dispositif qui écarte les femmes de la scène sacrificielle. Bien plus, dans certains sacra, les femmes n’ont même pas le droit d’assister au rituel, comme l’atteste alors le cri du licteur « dehors (exesto) l’étranger, le prisonnier enchaîné, la femme, la jeune fille ».

Les rites matronaux constituent cependant une exception notable. En effet, plusieurs cultes permettent aux femmes d’avoir une conduite sacerdotale autonome et même d’accomplir des sacrifices : les Nones caprotines, célébrant la fécondité féminine, le 7 juillet, lors desquelles les femmes libres et les servantes s’associent pour sacrifier à Junon du lait de figuier sous un figuier sauvage ; les Matronalia, le 1^er mars, pendant lesquelles les matrones offrent des fleurs à Junon et préparent un banquet, financé par leur mari, pour les esclaves masculins de leur famille ; les Matralia, le 11 juin, permettant aux matrones bien nées (bonae matres) mariées en première noce (univirae) de se rendre au temple de Mater Matuta sur le Forum Boarium, sans compter tous les rituels publics accomplis en l’honneur de divinités qui les concernent en tant que mères et qui ont un lien avec la fécondité (Venus Verticordia, Fortuna Virilis, Fortuna Muliebris, Pudicitia…). Toutes les particularités des cultes matronaux sont réunies dans la fête de Bona Dea (rendue fameuse par le scandale qu’elle a suscité en 62 quand Clodius fut surpris déguisé en femme au milieu des matrones, alors qu’il cherchait la femme de César). Le 1^er mai, un sacrifice est offert dans le temple, au pied de l’Aventin. Ni le myrte, ni les hommes, ni le vin n’y sont admis. Dans la nuit du 3 au 4 décembre, le culte est célébré à huis clos dans la demeure d’un magistrat cum imperio, par les matrones de haut rang et les vestales. Une truie est offerte à la déesse, on fait une libation de vin, on danse, on chante. Aucune présence masculine n’est tolérée dans la maison. Toutes les sources présentent ce culte comme un monde à l’envers, où les femmes assument des rôles masculins, mais la séquence rituelle est aussi très ambiguë : le vin est, selon le rituel, proscrit ou offert… Ce culte met en scène une réflexion sur la place des matrones dans la cité.

La participation des matrones et des filles nubiles à la religion publique se manifeste aussi dans les cérémonies d’origine étrangère, notamment dans les sellisternes (banquets où les divinités sont assises avec les hommes) et dans les supplications (supplicationes). Patronnés par le collège des quindecemvirs, donnant lieu à de grandes processions, ces rituels succèdent à ceux qui sont célébrés par les hommes ; ils les complètent et leur sont subordonnés.

Enfin, comme le rappelle Horace (Odes 3.30.8-9), la survie de Rome requiert l’indispensable collaboration des femmes dans les grands rites de la religion romaine ; la gloire de la cité durera tant que « montera au Capitole le pontife accompagné de la vestale silencieuse ». Tirant son prestige de son ancienneté (il aurait été institué par le roi Numa) et du caractère aristocratique de son recrutement, le collège des vestales, à la tête duquel se trouve la virgo maxima, est constitué de jeunes filles qui restent trente ans au service de la déesse et vivent recluses dans la domus vestalium (maison des Vestales). Si le principal service de la déesse consiste à entretenir le feu de l’aedes Vestae (le temple de Vesta) et d’aller puiser l’eau nécessaire au culte, les vestales ont en outre la charge de préparer et de conserver dans le Penus Vestae les ingrédients nécessaires aux sacrifices publics (la mola salsa, farine salée). Evidemment présentes aux fêtes de Vesta, elles assistent aussi à de nombreuses cérémonies du culte public. Leur présence est indispensable au bon déroulement des rites, tout comme l’est celle de la flaminique aux côtés du flamine de Jupiter, ou de la regina sacrorum aux côtés de son époux.

La mise en évidence des différents rôles religieux attribués aux femmes abolit la tentation de cantonner la femme romaine à des espaces strictement domestiques. Une certaine forme de participation à la vie de la cité s’exprime à travers ces manifestations religieuses ; la femme y apparaît comme le complément indispensable de l’homme. À l’exception de certains cultes destinés à célébrer la sexualité du corps féminin, la femme religieuse est la matrona, souvent même univira et avec enfants. Dans la mesure où les actes sacrificiels impliquent le pouvoir de parler et d’agir au nom d’une communauté et pour celle-ci, l’incapacité sacrificielle des femmes est une composante de leur incapacité à représenter autrui.

6. De l’histoire des femmes aux « gender studies ». Nouveaux objets, nouvelles perspectives.

Depuis une quinzaine d’années, la notion de genre permet d’ouvrir de nouvelles perspectives. Nées aux Etats-Unis, les gender studies (études sur le genre) se situent à l’embranchement d’une tradition féministe et d’une tradition médico-psychologique. La définition du genre par l’historienne américaine et féministe Joan Scott (1986) s’appuie en effet sur la célèbre affirmation de Simone de Beauvoir : « On ne naît pas femme, on le devient » (1949). Cette notion, rejetant la référence à un déterminisme biologique impliqué par l’usage du mot sexe, se définit comme « l’ensemble des assignations socialement construites à partir de l’identité sexuelle » ; parler de genre, et non de sexe masculin ou féminin, implique donc de mettre l’accent sur l’aspect social, et nécessairement historique de cette identité.

Les études sur le genre se donnent pour but d’éclairer les cadres normatifs proposés dans les sociétés antiques et d’observer la façon dont ces cadres font l’objet de gauchissements, voire de transgressions. Une asymétrie générale ressort de ces analyses : le féminin fait l’objet de discours davantage que le masculin. Quels sont les enjeux de cette asymétrie ? La signification sociale de ces constructions est le plus souvent d’ordre politique : discriminer, valoriser, déconsidérer, dans une perspective qui est toujours masculine. La présence du féminin n’apparaît que sous la figure de l’exception, qui permet d’instituer une hiérarchie entre hommes ou d’exprimer un autre aspect du politique. En latin, les emplois de l’adjectif de qualité muliebris, formé sur mulier, sont particulièrement éclairants. Pouvant servir à dénoncer des défauts proprement féminins (comme le bavardage ou la curiosité) ou simplement à construire, dans des expressions figées, une « nature féminine » (ex. imbecillitas muliebris, la faiblesse des femmes), qui participe ainsi d’un savoir partagé, muliebris peut aussi être employé pour stigmatiser l’effémination d’un individu de sexe masculin. Cet adjectif apparaît donc comme un outil essentiel dans la construction du genre, plus qu’un terme propre à la désignation du sexe féminin. Il ne renvoie ni à une essence, ni à un sens biologique, mais à une construction culturelle, le « féminin ».

 7. De Lucrèce à Cornelia, « mère des Gracques ». L’exemplarité féminine

L’apport des gender studies est également précieux dans l’analyse des exempla féminins. Émaillant les récits des historiens (en particulier l’Histoire romaine de Tite-Live ou les Faits et dits mémorables de Valère Maxime), les nombreux exemples d’héroïsme féminin sont trop souvent lus comme une façon d’exalter et de conserver les valeurs morales traditionnelles et d’idéaliser les rôles d’épouse et de mère. Lucrèce incarnant les valeurs de pudicitia, castitas, fides, exemple pour toutes les matrones à venir, ou bien encore Cornelia, mère des Gracques, emblème de la maternité épanouie, n’hésitant pas à tout sacrifier, y compris son remariage avec un Ptolémée, pour se consacrer à l’éducation de ses douze enfants! Si ces portraits tracent indubitablement les contours des normes morales et sociales imposées aux épouses et aux mères et si la réutilisation de ces exempla dans les textes d’époque impériale montre la persistance de ces normes idéales, il paraît important de ne pas forcer le trait. La question la plus stimulante que posent ces exempla féminins est celle de la réception des récits historiques. Par qui les modèles de jeunes filles, de mères, d’épouses qui y sont présentés sont-ils destinés à être imités ? Faut-il supposer que les femmes romaines lisaient l’Histoire de Tite-Live ? que ces récits faisaient partie de l’éducation des puellae ? Ces exemples peuvent avoir une tout autre vocation, être l’expression hyperbolique de la virtus romaine et être destinés à confirmer la nécessité pour les hommes romains de se comporter de manière plus qu’exemplaire. Les épisodes mettant en scène des personnages féminins (Hersilia, l’épouse de Romulus, Clélia, Virginie…) montrent la difficulté d’isoler ces figures du reste de l’histoire et témoignent finalement d’un unique fonctionnement de l’exemplarité. L’importance accordée aux exempla féminins dans l’écriture de l’histoire romaine montre un type d’intégration des femmes dans la cité et surtout des interactions complexes entre masculin et féminin, dont ne peut rendre compte une histoire exclusivement centrée sur les femmes.