III- L’animal « miroir de la nature » dans les Fables ? En quels sens ? 

En quel sens l’animal peut-il encore être pour l’homme civilisé « speculum naturae » ? – comme disent les épicuriens selon Cicéron (De finibus..., II, X, 32) ? A bien des égards, le thème de l’animal « miroir de la nature » est devenu, dans l’horizon de la réflexion morale et de la pensée anthropologique des libertins érudits du XVIIème siècle, un topos repris de plume en plume. 

On oublie généralement que, dans de nombreux textes libertins connus des lecteurs les plus « déniaisés » de La Fontaine, il peut prendre une portée politique et polémique très virulente, et s’associer à toute une analytique de l’imposture : pas d’ordre juridique humain qui n’ait, en ses fondements, une série d’impostures originaires (critique de la religion et des lois comme fictions destinées à asservir les hommes) ; pas d’ordre politique humain qui n’ait, en ses modes de gouvernementalité, ses tromperies, ses mensonges, ses duperies, ses illusions, et ses crimes¹⁹. En pareil contexte, la figure de l’animal « speculum naturae » peut être sollicitée comme l’Autre de l’imposture, l’envers, l’ailleurs de l’imposture qui régit les lois humaines. Elle permet de tracer la limite des états et empires de l’imposture, qu’elle soit cognitive (infernale présomption de la raison humaine), morale, religieuse, ou politique ; le plus souvent tout cela à la fois, la question de l’imposture étant celle qui, en terres libertines, permet de faire apparaître les relations entre ces différentes dimensions du malheur humain. En guise de contre-point, il faudrait faire état, à cet égard, dans le contexte général de la pensée libertine de l’imposture, du développement particulièrement intense en ces années d’une interprétation « primitiviste » d’Epicure et de Lucrèce, d’un primitivisme néo- épicurien, si l’ose dire, motivant une nostalgie pour l’animalité humaine des premiers temps. Nombreux sont les textes qui, autour des Fables, celles du second recueil et du livre 12 surtout, sollicitent l’animalité des premiers hommes comme un modèle pour le Sage en ses exercices de « retrait » du monde et « thérapie du désir ». 

 

Nature, enseigne-moi par quel bizarre effort 

Nôtre Ame hors de nous est quelquefois ravie, 

Dis-nous comme à nos corps elle-même asservie, 

S'agite, s'assoupit, se réveille, s'endort. 

 

Les moindres animaux, plus heureux dans leur sort, 

Vivent innocemment sans crainte et sans envie, 

Exemts de mille soins qui traversent la Vie,

Et de mille frayeurs que nous donne la Mort. 

Un mélange incertain d'Esprit et de Matiere, 

Nous fait vivre avec trop, ou trop peu de lumiere, 

Pour savoir justement et nos biens et nos maux. 

 

Change l'état douteux dans lequel tu nous ranges, 

Nature, élève-nous à la clarté des Anges,

Ou nous abbaisse au sens des simples Animaux. 

 

Tel poème de Saint-Evremond joue avec toute une fantasmatique qui finira par devenir un topos du discours néo-épicurien au siècle suivant, selon lequel on se plaît à imaginer l’animalité en nous comme un modèle (en partie perdu ou défiguré) de volupté pure et comme un doux guide pour une thérapie des passions. 

Des thématiques épicuriennes peuvent être alors sollicitées, quitte à être décontextualisées et subverties en ces variations « primitivistes » : l’enfant, ou l’animal, demeurent pour l’homme ces indicateurs moraux qui montrent à qui sait les observer ce que c’est que véritablement « suivre la nature » ; et ce qu’une existence purgée des désirs non naturels et non nécessaires peut procurer : disparition des « troubles de l’âme » de l’homme agité par les passions sociales et politiques ; acheminement plus évident, plus naturel vers les deux piliers du bonheur selon Epicure : indolentia, tranquillitas animi. 

De ce point de vue, les harmoniques primitivistes que l’on trouve chez certains poètes peuvent faire discrètement écho aux argumentations d’une philosophie libertine plus clandestine en son mode de diffusion et plus radicale en ses prises de positions hétérodoxes. C’est ainsi que l’auteur anonyme du Theophrastus Redivivus avait repris bon nombre d’éléments de l’éthique épicurienne (au premier chef la typologie des désirs naturels et nécessaires) et réactivé la description lucrétienne des premiers âges de l’humanité, en prônant pour le sage un retour à cette liberté naturelle, défigurée par les impostures de la société politique et de ses lois (représentées comme un universel marché de dupes dont on a oublié le coup de force originaire)²⁰. Et dans le Theophrastus également, toute une conception de l’Age d’Or nourrie par le poème de Lucrèce permet d’opposer radicalement vie selon la nature et vie en société.
On trouve par exemple dans le sixième traité du Theophrastus redivivus (intitulé « De la vie selon la nature ») une batterie d’arguments souvent mobilisés dans le corpus libertin à propos de l’animal « speculum naturae » : condition identique, intégralement matérielle, et mortelle, pour l’animal et pour l’homme; supériorité physique des animaux sur les hommes; supériorité « morale » également, dont l’analyse conduit à une critique politique : l’homme a perverti l’égalité naturelle qui régnait dans l’Age d’or de l’humanité, au plus près de celle que connaissent les Bêtes. 

Après avoir longuement cité la description des premiers hommes par Lucrèce dans le chant V mis en concordance avec l’âge d’or selon Ovide, l’auteur anonyme du Theophrastus s’emploie à lier le vivre selon la nature dont les animaux montrent le modèle à une longue diatribe égalitariste fustigeant les impostures successives créant l’inégalité parmi les hommes : 

« Telle est la vie que menaient les hommes, entre eux et avec les autres animaux, la nature donnant à l’ensemble d’entre eux égalité et condition commune pour toutes choses [...] En somme, la vie des hommes était tout à fait animale et ils passaient leur vie sans aucune loi, à part celles que la nature a fait naître chez l’ensemble des animaux pour leur conservation et leur satisfaction. De là, on peut inférer que l’égalité et la condition commune entre les animaux dans leur totalité ont été décidées par la nature ; et assurément, un très grand nombre d’hommes, plus sages que les autres, les ont constatées et reconnues, revenant à la nature après avoir été aveuglés par l’erreur d’une longue habitude²¹ »

La nostalgie pour l’innocence animale des premiers hommes va alors de pair avec le rire du déniaisé : 

« Quand je vois les êtres animés dans leur ensemble être égaux et tout avoir en commun, je ne peux me retenir de rire en observant aujourd’hui au sein même de l’humanité cette inégalité et cette énorme différence, telles que certains, comme si c’était légitime, sont maîtres, certains esclaves, les uns rois, les autres sujets ; comme si l’homme, qui prétend au commandement des autres animaux, devait être soumis à un homme en toutes choses semblables et égal à lui²². » 

La référence à Lucrèce et à l’épicurisme s’inscrit parfois, chez La Fontaine, dans une tension entre nostalgie primitiviste et éloge des progrès du savoir humain. Ainsi, dans le « Poème du Quinquina », la description lucrétienne des premiers âges de l’humanité, au plus près des animaux, brille comme un âge d’or perdu, un temps d’innocence où les désirs naturels et nécessaires régnaient sans partage – le lien entre ce primitivisme de style épicurien et le mythe d’Epiméthée-Prométhée étant assuré, en l’occurrence, par la référence à la boite de Pandore : 

[...] Les Muses m'ont appris que l'enfance du monde, 

Simple, sans passions, en désirs inféconde, 

Vivant de peu, sans luxe, évitait les douleurs : 

Nous n'avions pas en nous la source des malheurs 

Qui nous font aujourd'hui la guerre. 

Le Ciel n'exigeait lors nuls tributs de la terre : 

L'homme ignorait les dieux, qu'il n'apprend qu'au besoin. 

De nous les enseigner Pandore prit le soin²³. 

Le thème libertin de l’imposture politique des religions était au passage sollicité pour décrire la chute dans l’histoire des humains, devenant esclaves de leurs passions. Mais, simultanément, ce même poème se présentait comme un éloge vibrant de la raison scientifique, en ses développements les plus récents. Et l’animal, bien loin de renvoyer à une sagesse naturelle et perdue, servait de comparant à la violence aveugle des hommes : 

L’homme se porte en tout avecque violence 

A l’exemple des animaux,

Aveugle jusqu’au point de mettre entre les maux 

Les conseils de la tempérance.²⁴ 

Dans les Fables, il arrive à La Fontaine de flirter avec cet usage spécifiquement libertin du motif de l’animal comme « miroir » de la nature originaire – et pas seulement comme image allégorique de l’humain dans tous ses états. Mais c’est de manière interrogative, suspensive, énigmatique même – la fable, en pareil cas, se gardant bien de nous livrer une « exemplarité » stable et forte, un modèle d’évidence morale univoque lié au plaisir animal, ni de prouver quoi que ce soit de manière claire et distincte en ce qui concerne les vertus du « vivre selon la nature ». 

Ainsi, lorsqu'il écrit « Les compagnons d'Ulysse », La Fontaine ne peut ignorer les « idées accessoires » liées à la réception de cette fable transmise de siècle en siècle et de main en main. Et, parmi elles, toute une mythologie primitiviste du plaisir, où un certain héritage épicurien eut sa part — via Plutarque. Les compagnons d'Ulysse, métamorphosés en bêtes et refusant obstinément de redevenir hommes, n'auraient-ils pas découvert, tout simplement, ce que c'est que « suivre la Nature » ? 

Dans son beau commentaire du texte-source de Plutarque, Elisabeth de Fontenay rappelait ce que le discours de Gryllos, « porte-parole des brutes, logos des aloga », devait en son argumentation porcine à une typologie épicurienne des désirs : l'animal, lui, n'en déplaise à Ulysse, montre à l'homme un vivre selon la nature d'où sont exclus les désirs non naturels et non nécessaires. Il est plus que probable, en effet, que la typologie épicurienne des désirs interférait avec l’argumentaire moral de Grillus, notamment lorsqu’il était question de la tempérance des animaux, à laquelle Plutarque réservait une place de choix : 

« Tu me dis grand orateur ? Je veux observer un ordre scientifique dans mon discours. Je suppose d’abord la définition de la tempérance et diviserai les désirs par espèces.
La tempérance est donc un retranchement des étrangers et des superflus, c’est-à-dire non nécessaires, et un règlement qui, par choix du temps et des moyens, régit ceux qui sont naturels et nécessaires. Car on voit beaucoup de différences entre les désirs : le boire est naturel et nécessaire ; quant à celui de l’amour, où la nature met un commencement, on peut bien vivre en s’en passant, aussi doit-on l’appeler naturel, mais non nécessaire. D’autres genres de désirs ne sont ni naturels ni nécessaires, mais nous sont coulés de dehors par ignorance du bien et des opinions vaines. Ils sont en si grand nombre qu’ils chassent presque tous ceux qui sont naturels, ni plus ni moins que des étrangers qui en grand nombre en une cité en pourraient chasser les habitants naturels. Les animaux ne donnent pas ainsi entrée ni communication en leur âme aux affections étrangères. Leur vie et leurs actions sont aussi éloignées de toute vanité, de toute gloire et de toute opinion que de la mer. Il est vrai qu’ils ne se tiennent pas si proprement ni si curieusement que les hommes ; mais ils observent beaucoup plus rigoureusement la tempérance et sont mieux réglés dans leurs désirs, plus restreints, moins vagabonds et nomades²⁵. » 

La Fontaine, en sa propre fable, multipliant les revendications animales, semble d'abord aller dans le même sens, en diffractant sur un mode polyphonique la critique primitiviste des passions humaines à laquelle s’adonnait Gryllos chez Plutarque : liberté de la vie animale contre la servitude de l’état de société (discours du Lion); critique des illusions de l’anthropocentrisme et de l’anthropomorphisme (discours de l’Ours) ; critique de l’homme « loup pour l’homme », bien plus que ne l’est le loup lui-même (discours du Loup, qui culmine dans la pointe du vers 94 « Ne vous êtes-vous pas l’un à l’autre des loups ? »). Et comme chez Plutarque, la fable s’achève sur un échec rhétorique d’Ulysse, impuissant à persuader les Brutes de redevenir Hommes, et réduit au silence par ces « voix de la nature » qui ont désormais investi les figures de ses anciens compagnons (répétant obstinément le même refrain au terme de leurs réponses respectives : « Je ne veux point changer d’état ».) Mais tout à coup, une moralité concise relativise brutalement ces réquisitoires en faveur de la liberté animale. Le choc entre le corps-récit et l'âme-moralité se produit en ces cinq vers : 

La liberté, les bois, suivre leur appétit,

C'était leurs délices suprêmes :

Tous renonçaient au los des belles actions.

Ils croyaient s'affranchir suivant leurs passions,

Ils étaient esclaves d'eux-mêmes. 

En réalité, ici, par une étrange déviation herméneutique, deux lignes de sens, deux sémiotiques du plaisir (et deux “philosophies” de la fable) interfèrent assez brutalement : 

• celle, philosophique et épicurienne, de l'animal-miroir (speculum naturae : reflétant en ses plaisirs ce que veut la nature);
• celle, esthétique et analogique, de l'animal-miroir mais en un tout autre sens : miroir 

critique reflétant, en ses excès, non ce que veut la nature, mais ce qu'est l'homme26.
Bref tout se passe comme si, entre le corps et l'âme de la fable, cette seconde ligne de sens, analogique et critique, l’emportait brutalement sur celle, primitiviste et lucrétienne, qui semblait triompher au cœur de l'apologue. Et comme le verre d'Apollinaire, alors, le miroir naturaliste se brise contre le miroir critique en un éclat de rire :

• à travers l'animal, l'image d'une nature vraie et d'un plaisir innocent, semblait transparaître (« La liberté, les bois, suivre leur appétit, / C'était leurs délices suprêmes ») ;
• mais, par un ultime « tour d'écrou » de la fable, il apparaît que ce retour à la liberté des origines n'était peut-être en définitive qu'esclavage et aliénation (« Ils étaient esclaves d'eux- mêmes ») ; et que ce qui est allégorisé ici, c'est peut-être surtout une illusion constitutive des hommes eux-mêmes, et qui consiste parfois à croire jouir selon la Nature, librement.

Cette déviation finale a souvent intrigué les commentateurs, ainsi, tout récemment, Pierre Boutang : 

« Parvenue à ce point, la fable des compagnons bifurque, s'égare. Pourquoi ? Peut-être sa misanthropie est-elle intenable ? Le poète, avec Ulysse, donne tort aux trois bêtes si convaincantes ; leurs réponses diverses mais de même conclusion, il les suppose cohérentes et compatibles (« La liberté, les bois, suivre leur appétit »). Le jugement final est un peu trop homme de bien : 

Tous renonçaient au los des belles actions.

Ils croyaient s'affranchir suivant leurs passions, 

Ils étaient esclaves d'eux-mêmes. »²⁷ 

Il n’est pas du tout certain que, comme le dit Pierre Boutang, La Fontaine ici « s'égare » en sa propre fable ; qu'en ce jugement final, il redevienne « un peu trop homme de bien » ; que ce soit là une sorte de retour en arrière un peu trop sage de La Fontaine, masquant ce que l'apologue avait de philosophiquement corrosif. Peut-être cette brisure du miroir naturaliste et primitiviste induit-elle des effets d'ironie plus puissants encore, philosophiquement, que l'interprétation plutarchienne du mythe ne pouvait le laisser supposer — et que l'interprétation de P. Boutang (La Fontaine misanthrope) ne le suggère. 

De ce sens primitiviste si longuement développé dans les diatribes animalières, et si hâtivement et péremptoirement mis à distance, il restera sans doute quelque chose en surimpression dans la mémoire du lecteur.
Mais aussi, dans la pragmatique de la fable, quel lecteur au monde sera-t-il jamais assuré, lorsqu'il proférera semblables vérités sur les plaisirs selon la Nature, de ne pas y être poussé, à l'image des compagnons d'Ulysse métamorphosés en Bêtes, par quelque désir trompeur et quelque vaine chimère ? 

Quelle valeur attribuer dès lors à l’allégorie naturaliste et primitiviste de la liberté hors « polis » que le motif de l’animal « miroir de la nature » permettait d’esquisser ?
Fénelon, précepteur de ce dauphin auquel La Fontaine adresse « Les Compagnons d’Ulysse », reprendra à son tour la Fable, mais en lui apportant quelques correctifs significatifs, moralement et politiquement. Dans le sixième dialogue des morts, intitulé « Ulysse et Grillus », tout s’achèvera, sèchement, comme dans le texte de Plutarque, sur l’impuissance argumentative d’Ulysse, le pourceau n’hésitant pas à ruiner les fantasmes humains d’immortalité comme des fictions, des impostures nocives pour le bonheur des hommes. Mais, de manière symptomatique, Fénelon estimera nécessaire d’introduire une sorte de mise en garde liminaire pour tenir à distance la portée critique du dialogue – et neutraliser par avance ses interprétations libertines. Fénelon, sans aller tout à fait sur les traces de Jean de La Fontaine, jugera indispensable, en un avertissement au lecteur, d’user d’un conditionnel qui modalise ce correctif liminaires : « La condition des hommes serait pire que celle des bêtes, si la solide philosophie et la vraie religion ne les soutenaient. » 

Or, rien de tel dans la fable de La Fontaine. Aucune référence « transcendante », externe au corps-récit, soit à une « solide philosophie », soit à une « vraie religion », qui en assurerait la leçon. Mais un simple supplément moral ; un léger, désinvolte déplacement de perspective, faisant planer le soupçon sur tout ce qui vient d’être dit par les compagnons devenus animaux, sans pour autant l’annuler dans la mémoire du lecteur. 

Car, si l’on y réfléchit à deux fois, le fabuliste, pas plus qu’Ulysse chez Plutarque, n’oppose de preuve convaincante aux discours animaux. C’est, ici encore, par un petit coup de force performatif, qu’il «impose» un sens moral négatif à tout ce qui précède - le verbe « imposer » pouvant, au passage, suggérer l’imposture de tout discours moral dogmatique en la matière. Et cela, simultanément, sur deux plans. 

En premier lieu, les discours qui dénoncent l’imposture des lois humaines et de toute vie sociale, au nom de la nature, peuvent être eux aussi, à certains égards, des impostures : des artifices, des ruses de la passion humaine, trop humaine, des illusions par lesquelles on ne suit pas la nature, mais on s’en éloigne plus encore ; non des garanties de liberté, mais des sources d’aliénation ; non un retour à un bonheur perdu, mais un aveuglement pathogène. 

En second lieu, en un art de pensée indéfiniment ironique, sans aucun fondement stable, pas même la référence à la nature, comment interpréter, si ce n’est ironiquement, les prétentions pédagogiques de pareille fable, offerte au jeune prince, dont le didactisme, exposant à « la censure » et à « la haine » les exemples précédents, est souligné avec trop d’excès pour être pris tout à fait au sérieux : 

Prince, j’aurais voulu vous choisir un sujet 

Où je pusse mêler le plaisant à l’utile : 

C’était sans doute un beau projet,

Si ce choix eût été facile. 

Les Compagnons d’Ulysse enfin se sont offerts. 

Ils ont force pareils en ce bas univers :

Gens à qui j’impose pour peine 

Votre censure et votre haine²⁸. 

Question de Pascal : « Nous jugeons des animaux qu’ils font bien ce qu’ils font, n’y aura-t-il point une règle pour juger des hommes ? ». Réponse (probable ?) de La Fontaine : les jugements que l’on porte sur les uns et les autres sont indissociables pour le meilleur et pour le pire, ils varient ensemble, les uns relativement aux autres, comme la gauche et la droite dans le huitième mode d’Aenésidème ; ils ne se peuvent « juger » que selon les points de vue successifs offerts par les exercices de pensée permises par les jeux de la fable, flottant indéfiniment entre allégorie et ironie, c’est-à-dire entre la tentation d’une exemplarité morale enfin stabilisée, et sa mise en question perpétuelle. 

On insistera pour finir sur le caractère moralement expérimental de ce type d’écriture. L’ « interrogativité » (au sens de Michel Meyer) de cet usage rhétorique et politique des analogies animales ne peut être interprétée seulement comme un art d’écrire, au sens instrumental du terme, cachant une thèse hétérodoxe. Pareil usage de la Fable est assez proche parfois des pouvoirs expérimentaux de la declamatio, se situant au-delà d’une logique binaire du oui ou du non : elle fait entendre des voix non concordantes qui donnent à penser, et qui font de la pensée par fable un perpétuel exercice, sans que l’on ne puisse décider une fois pour toutes ce qu’elle prouve en dernière instance, et où réside son exemplarité ultime. 

En ce sens, la fable a le pouvoir de « parasiter » plusieurs thèses morales philosophiquement possibles, en une magnifique « hypocrisie », si l’on donne à ce terme la valeur que lui attribuait Michel Serres : 

« Hypocrisie, cela signifie sous-détermination, ce qui est en dessous de la décision »^29. 

Il importerait plus largement, de ce point de vue, de mettre en rapport de manière plus précise qu’on l’a fait jusqu’ici l’ironie de La Fontaine, et les flottements de l’exemplarité morale de certaines fables, avec toute une gamme de traits récurrents affectant l’art d’écrire et de penser du libertinage érudit. 

Le couple nature-imposture y intervient, on le sait, comme un élément central de l’analyse. En premier lieu, sur le mode de l’opposition : la nature commence véritablement là où s’arrête l’analyse des impostures humaines ; la nature est d’abord ce référentiel ultime auquel ne cesse de renvoyer celui qui débusque les artifices de l’imposture (l’artifice premier, « fondateur », étant celui qui parvient à faire passer l’imposture pour naturelle). C’est en ce sens que l’animal a pu être convoqué régulièrement par l’analytique libertine de l’imposture: heuristiquement, pour mieux faire apparaître les impostures d’une raison humaine prétendant imposer son ordre et ses ordres à l’ensemble de la nature ; moralement, pour mieux exhiber, par différence, les impostures des lois, des rites religieux, des coûtumes humaines; politiquement, pour montrer ce que les jeux de pouvoir de la société humaine substituent aux plaisirs naturels, aux bonheurs simples dont la nature nous aurait originairement rendus capables. 

Mais, en second lieu, il se peut que la notion de nature ainsi sollicitée soit elle-même à bien des égards une notion fabuleuse ; que ce référentiel naturaliste puisse cautionner à son tour certaines formes d’impostures : qui parle vraiment au nom de la Nature ? Qui la fait parler ? En fonction de quels désirs ? De quels intérêts ? De quelle volonté de puissance ? Et à quelle fin ? Et, pour parler comme La Rochefoucauld, autour de quel « point de perspective » s’ordonne-t-il, le discours de celui qui prétend « suivre la nature » ? 

A l’opposition nature-imposture peut se juxtaposer dès lors l’ « idée accessoire » soupçonneuse d’une réversibilité des deux concepts, ou du moins d’une solidarité profonde qui les unirait « en sous-main ». (Les grands imposteurs eux-aussi peuvent parler au nom de la nature ; pire, faire ressortir autour d’eux ce qu’il y a de peu naturel, d’anti-naturel dans les milieux où ils s’immiscent, et qui n’apparaissent comme naturels que par la force de la coutume.) 

Il en résulte une ironie à double détente, ou plutôt à double fond, où l’ironie de type naturaliste qui démystifie l’imposture n’est pas annulée en ses effets critiques, mais où elle est sans cesse relativisée en ses croyances latentes et en ses illusions possibles. 

 

En guise de complément, on pourra notamment se reporter aux ouvrages suivants de Jean-Charles Darmon : 

Philosophie épicurienne et littérature au XVIIème siècle en France. Etudes sur Gassendi, Cyrano, La Fontaine, Saint- Évremond. Paris, P.U.F., collection “Perspectives littéraires”, 1998 

Le Songe libertin. Cyrano de Bergerac d’un monde à l’autre. Paris, Klincksieck, collection “Bibliothèque française et romane”, 2004. 

Philosophies de la Fable. Poésie et pensée dans l’œuvre de La Fontaine. Paris, Hermann, 2011