II- Limites problématiques de l’analogie animale Quand convient-il de se servir comme un chien ? 

Passons de l’écrevisse au chien – ou du moins à un certain chien, non pas celui, plus célèbre dans la mémoire de la langue, qui lâche la proie pour l’ombre (VI, 17) mais celui, plus réaliste, qui « porte à son cou le dîner de son maître » (VIII, 7). Ici encore, la fable animalière, par le jeu des analogies, met en question, et peut-être en crise, sa propre exemplarité, la rend moralement et politiquement problématique. 

Soit un premier état de l’exemplarité : un chien tempérant, plus tempérant même que les hommes. 

Certain Chien, qui portait la pitance au logis, 

S'était fait un collier du dîné de son maître. 

Il était tempérant plus qu'il n'eût voulu l'être 

Quand il voyait un mets exquis : 

Mais enfin il l'était et tous tant que nous sommes 

Nous nous laissons tenter à l'approche des biens. 

Chose étrange ! on apprend la tempérance aux chiens, 

Et l'on ne peut l'apprendre aux hommes. 

Le chien qui porte à son cou le dîner de son maître commence par un éloge paradoxal de l’animalité. De quoi s’agit-il d’abord ? D’un cas, parmi tant d’autres dans les Fables, de sollertia animalium, d’un exemple supplémentaire d’intelligence et de vertu animale (en l’occurrence, la tempérance), à la manière de Plutarque, relayé par Montaigne – un traité comme Que les bêtes usent de raison faisait la part belle, en son argumentaire, à la tempérance des animaux, supérieure à celle des hommes. En quoi consiste le paradoxe de cet éloge ? En ce que le chien semble aussi devoir être loué d’avoir su renoncer aux principes qui guidaient sa sagesse de bon chien fidèle, dans des circonstances particulières : attaqué, sur le chemin du retour, par une meute de dogues « vivant sur le commun », il se résigne à ne plus défendre la viande de son maître, et à prendre « sa part au gâteau », tout en rationalisant ce choix. 

Un mâtin passe, et veut lui prendre le dîné.

Il n'en eut pas toute la joie

Qu'il espérait d'abord : le Chien mit bas la proie, 

Pour la défendre mieux n'en étant plus chargé. 

Grand combat : D'autres chiens arrivent ; 

Ils étaient de ceux-là qui vivent

Sur le public, et craignent peu les coups.

Notre Chien se voyant trop faible contre eux tous, 

Et que la chair courait un danger manifeste,

Voulut avoir sa part ; Et lui sage, il leur dit :

« Point de courroux, Messieurs, mon lopin me suffit : 

Faites votre profit du reste. »

À ces mots le premier il vous happe un morceau.

Et chacun de tirer, le mâtin, la canaille ;

À qui mieux mieux ; ils firent tous ripaille ;

Chacun d'eux eut part au gâteau. 

Soit donc un second état de l’exemplarité, incitant apparemment le lecteur non plus seulement à imiter la vertu du chien, mais également sa capacité à y renoncer de la manière la plus cynique en certaines circonstances. A l’horizon, notamment, la vieille question de l’utile et de l’honnête dont il faudrait suivre les méandres depuis Michel de Montaigne. 

Puis, pour finir, un troisième régime d’exemplarité, entièrement négatif celui-là, induit par l’analogie avec une ville dont les deniers sont à la merci de véritables chiens humains. Dans quelles conditions serait-il légitime de les imiter? La prudence peut-elle conduire « honnêtement » à voler et dévorer autrui quand voleurs et dévorateurs ont inéluctablement le dessus ? 

Je crois voir en ceci l'image d'une ville,

Où l'on met les deniers à la merci des gens. 

Échevins, prévôt des marchands,

Tout fait sa main : le plus habile

Donne aux autres l'exemple ; Et c'est un passe-temps 

De leur voir nettoyer un monceau de pistoles.

Si quelque scrupuleux par des raisons frivoles

Veut défendre l'argent, et dit le moindre mot,

On lui fait voir qu'il est un sot.

Il n'a pas de peine à se rendre :

C'est bientôt le premier à prendre. 

Or, apparemment, cette fable n’ajoute rien, ou pas grand-chose, à celle que Samuel Sorbière avait intégrée dans son Troisième discours sceptique à Monsieur de Marolles, Abbé de Villeloin. Où les raisons d’une fausse prudence lui sont proposées à réfuter. Par un de ses amis. Sorbière avec lequel il est fort probable que La Fontaine dialogue ici silencieusement. 

« Il me souvient là-dessus d’une histoire assez plaisante dont je ne ferais peut-être pas mal d’égayer ce discours, que j’ai fait plus long et plus sérieux que je ne pensais et qu’il ne le fallait faire en un temps de réjouissance. Un marchand français avait à Londres un gros chien qu’il envoyait tout seul à la boucherie, après qu’il l’eût dressé à porter vers un boucher de sa connaissance un panier dans lequel il mettait l’argent de la viande qu’il voulait. Comme ce chien retournait un jour avec sa provision, il y eut quelques autres dogues qui mirent le nez dans son panier. Il se jeta sur celui qui emportait la pièce, mais comme il se battait contre lui, les autres faisaient leur devoir sur le reste de la viande. Il alla quelques temps tantôt contre les uns et tantôt contre les autres, mais enfin voyant qu’il ne gagnait que des coups, qu’il avait les oreilles déchirées et que sa provision était presque toute mangée, il cessa de la défendre et se mit à manger comme les autres. Raisonnant sans doute de cette sorte que puisque son maître avait à perdre sa provision, le mieux qu’il pouvait faire était d’en prendre sa part et tout au moins de lui épargner un repas¹². » 

Sorbière ajoutant à ce récit la « moralité » suivante : 

«De cette petite histoire qu’Esope ni l’affranchi d’Auguste n’auraient pas désavouée, oserons-nous inférer que notre homme prudent ne se feindra point à faire son devoir, toutes les fois que les finances publiques seront à l’abandon et qu’il aura moyen d’appliquer en sa personne, à l’usage d’un honnête homme, ce qui tomberait entre les mains d’un maraud s’il ne prenait soin de le retirer et le mettre en de meilleures mains ? » 

Cette inférence ostensiblement audacieuse (« oserons-nous inférer ») étant elle-même immédiatement reliée à une casuistique utilitariste trouvant sa caution en Cicéron, selon lequel c’est la loi de nature qui décide « du transfert des biens nécessaires à la vie, des mains de l’homme inactif et inutile, à celles de l’homme sage, bon et courageux, qui, s’il eût péri, eût beaucoup compromis l’intérêt général »¹³; pourvu, dit Cicéron, que l’intention soit toujours dirigée à ce but et qu’on ne se propose point le tort et l’injure ».
Une lecture attentive de l’essai de Sorbière permettrait de mieux faire apparaître en surimpression toute une gamme de questions éthiques et politiques que le lecteur « déniaisé » pouvait poser à l’apologue de La Fontaine, et que La Fontaine ne pouvait entièrement ignorer. Première question : qu’en est-il de la prudence et de la sagesse dans un Etat où tout est en désordre et où la perversion des mœurs est générale - Sorbière s’employant à tracer des lignes de séparation entre Prudence et Sagesse, et à dégager des cas où « l’une condamne ce que l’autre approuve »¹⁴ ?
Deuxième question, redoublant évidemment la première, mais plus générale : qu’en est-il des rapports entre le particulier et le public, entre l’intérêt de l’individu et le souci du bien commun, entre la morale du dedans et les apparences du dehors dans un contexte où toute morale communautaire entre en crise, et où le calcul immanent des utilités et des plaisirs doit primer sur tout principe transcendant ?
Questions qui, dans le petit dispositif théorique de Sorbière, s’articulaient à cinq références majeures.
- Aristote, pour sa distinction entre la sagesse (définie comme « science des choses fort honorables ») et la prudence (définie comme « département des choses utiles à la vie »), cette opposition permettant un peu plus loin, toujours sous le signe d’Aristote, de justifier l’injustice en certaines circonstances : 

« J’ai souvent pensé à la loi de Solon qui ordonnait de prendre promptement parti dans une émotion populaire, estimant qu’il valait mieux que quelqu’un prévalût encore que ce fût le plus mauvais, que demeurer longtemps dans le trouble et la dissension ; et considéré ces paroles d’un autre politique, rapportées par Aristote au premier livre de sa Rhétorique, qu’il fallait commettre quelques injustices pour avoir plus de moyen de faire un grand nombre de bonnes actions. (Cf. Rhétorique, I, 12, 1376 a 26-27). 

- Platon, pour sa théorie du mensonge utile dans La République : pourquoi refuser au particulier ce qu’on accorde au « public » selon Platon et tant d’autres ? « En effet on ne dispute point au public cette permission de mal faire, de mentir, de dissimuler, de feindre et de tromper ceux que l’on gouverne ; et Platon enseigne au cinquième livre de la République qu’un homme de commandement doit souvent mentir et décevoir pour le bien et l’utilité des sujets » - Sorbière citant ce passage de La République en l’occurrence : « Il me semble que les magistrats seront obligés de recourir souvent au mensonge et à la fraude dans l’intérêt de leurs subordonnés » (La République, V, 459 d). 

- Hobbes surtout, dont Sorbière est, on le sait, le grand traducteur et le diffuseur, et qui apparaît moins ici comme un théoricien de l’ordre politique fondé sur le contrat que comme un moraliste insistant sur la fragilité du pacte, et la possibilité toujours ouverte d’un retour à l’Etat de Nature (ce qui nous rapproche de La Fontaine) : 

« Les hommes ne sont sortis de l’état de nature, que Monsieur Hobbes a démontré être celui d’une guerre perpétuelle, que pour vivre en paix et plus commodément qu’ils ne faisaient tandis qu’ils avaient à se tenir toujours sur leurs gardes. Mais lors que sous celui de l’Empire ils ne rencontrent pas la fin qu’ils s’étaient proposée, ils retournent quelquefois d’un commun accord dans le précédent où toutes choses étaient permises, où les distinctions du bien et du mal n’étaient pas encore enseignées et où chacun avait droit de se faire justice. La déclaration de la guerre n’est donc autre chose que le retour par une commune délibération dans la liberté naturelle, et cela à l’égard d’une autre société qui s’est déjà départie de l’état de gouvernement. C’est pourquoi tout est permis en cette occasion, et les histoires sacrées et profanes nous fournissent une infinité d’exemples de sage conduite où les ruses et les finesses ont bonne part¹⁵. » 

- Tacite, autre grande référence des déniaisés imprégnés de la lecture de Hobbes et de Machiavel, est là pour souligner le caractère apparemment immoral des grands exemples dans l’histoire, dont l’utilité générale compense les torts qu’ils ont pu causer : 

« Tout grand exemple comporte une grande part d’injustice qui, exercée contre les individus, est compensée par l’intérêt général ¹⁶» 

- Autre autorité convoquée, ouvrant la problématique où s’inscrira la fable exemplaire du chien londonien : Sénèque ; Sénèque qui « qui parle de cette sorte dans un fragment de la retraite du sage : si l’Etat est tellement corrompu qu’il est impossible d’y apporter aucun remède, si les méchants se sont emparés de toute la puissance, le sage ne s’aheurtera pas en vain à le réformer et ne perdra pas sa peine à un travail inutile, s’il ne se sent pas assez de force.¹⁷ ». Citation dont l’apologue animalier sera en quelque sorte l’illustration (à condition, toutefois, soulignons-le au passage, que le chien londonien occupe par analogie la place du sage sénéquien).
Dans l’argumentation morale de Sorbière, les conditions initiales de l’expérience morale décrite par la fable supposent que l’on se situe « dans des temps fâcheux », le modèle théorique implicite restant celui de la « guerre » selon Hobbes, impliquant une sorte de retour à l’Etat de Nature : 

« En l’Etat que l’on suppose, il y a une espèce de liberté naturelle tacitement rétablie » ; modèle qui subit un déplacement analogique sur la scène morale : « la guerre est comme déclarée aux vertus et les vertus ont droit de se saisir des armes des vices [...] ». 

Or, en est-il vraiment ainsi dans la fable de La Fontaine ? Une confrontation avec le texte de Sorbière permet à mon sens de mieux mesurer l’effet global de perplexité morale qu’une telle fable pouvait induire. Cette perplexité est pour ainsi dire démultipliée par l’insolite travail final de l’analogie, qui semble réduire les enjeux politiques et éthiques de l’apologue à une satire assez topique des finances dans la société d’ancien régime. 

En ce décalage entre la portée très large du questionnement et la réduction à un lieu commun du discours moral, peut se déployer une fois de plus toute l’ironie d’un art d’écrire : qui assurera que le lecteur ne sera pas « naturellement » tenté d’appliquer cette préférence de l’intérêt particulier au bien commun à toutes sortes de situations, La Fontaine ne donnant aucun paradigme permettant de discriminer les cas où l’exemple sert, et où il nuit, pour reprendre les mots du conte L’Abesse ? 

Dans l’analogie finale (« Je crois voir [...] »), ne faudrait-il « voir », précisément, qu’une leçon de résignation au désordre à l’intérieur de l’ordre (comme, par exemple, dans « Le Renard, les Mouches et Le Hérisson », dont la source avait été convoquée par Aristote comme l’exemple même de la rhétorique de l’analogie que le genre de la fable pouvait offrir à l’orateur) ? Mais à l’intérieur de quel ordre qui, par sa corruption générale, le légitimerait ? Faut-il se servir comme un chien ? Prendre sa part au gâteau ? La question de l’exemplarité morale et politique (imiter le chien ou non ?) se pose aussi implicitement en termes de seuil et de compensation : A partir de quel seuil de désordre est-il légitime, au nom de la prudence, de participer à la corruption générale en se comportant comme le chien de la fable ? Et au nom de quelle compensation le ferait-on alors (aucune des compensations invoquées par Sorbière ne semble clairement opérante dans le cas de la fable de La Fontaine : intérêts supérieurs de l’Etat, souci du bien public conjugué avec celui des particuliers) ? 

Démarche d’écrevisse, une fois de plus, de l’ironie, dissimulant la possible portée du questionnement derrière une satire assez conventionnelle – pour ne pas dire assez conformiste - de la corruption. Ironie dont l’effet de désorientation n’est cependant en rien amoindri par la dissimulation qu’elle opère chemin faisant¹⁸. Car la question subsiste : au-delà et en deçà de l’analogie finale, le chien de la fable est-il, oui ou non, pour nous exemplaire, moralement et politiquement ? À quelle distance faut-il se tenir de ce petit modèle de « cynisme » ? Ni trop près, ni trop loin. Devinez !