Thyeste est-il une pièce philosophique ?

Disque de marbre, Rome, I^er siècle. © The Metropolitan Museum of Art

Dans la recherche actuelle, nous rencontrons couramment l’idée selon laquelle Sénèque aurait exprimé dans ses tragédies, et dans le Thyeste plus qu’ailleurs, ses convictions philosophiques stoïciennes. Ce faisant, les spécialistes projettent sur l’Antiquité une idée qui nous est familière, au point de nous sembler toute naturelle : un dramaturge, à travers ses pièces, défend ses convictions, qu’elles soient philosophiques, politiques ou religieuses. Que l’on songe à des auteurs aussi différents que Brecht, Claudel ou Edward Bond.

Pour échapper à nos préjugés modernes, efforçons-nous d’abord d’oublier ce que nous croyons savoir, et posons des questions simples : au fond, que faisait Sénèque avec la philosophie ? (On aurait presque envie de dire : que fabriquait-il avec la philosophie ?) Puis, que faisait-il, avec celle-ci, dans son théâtre ?

Afin de répondre à la première question, il nous faut déconstruire l’image d’Épinal que l’on donne trop souvent de Sénèque. Celle du Sénèque philosophe, et philosophe au pouvoir : d’abord comme conseiller de Néron, puis comme « dissident », conjuré peut-être, et rapidement condamné au suicide. Autour de ce Sénèque d’Épinal, les controverses ont été nombreuses. Les uns, dès l’Antiquité, ont dénoncé en Sénèque un hypocrite, un flatteur et un intrigant, et le complice des crimes les plus odieux. D’autres l’ont défendu : parmi eux, citons Diderot qui lui consacra le texte le plus long qu’il ait écrit, afin de prendre sa défense : l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron dont le premier titre était à sa parution en 1778 : Essai sur la vie de Sénèque le philosophe, sur ses écrits, et sur les règnes de Claude et de Néron.

Mais, haï ou vénéré, méchant ou bon, tout le monde s’accordait sur le fait que Sénèque était bien un philosophe romain, barbu, ascétique et hirsute. C’est ainsi qu’on le reconnaissait dans ce type iconographique, fort répandu dans l’Antiquité :

Or, on sait aujourd'hui que Sénèque ne ressemblait pas du tout à ce personnage émacié. Car on a retrouvé un buste où Sénèque est clairement identifié, et là, le contraste est saisissant :

Or, aujourd’hui encore, on continue d’illustrer ainsi une biographie de référence de Sénèque, tant le poids du préjugé est fort. Et là, nous voyons non pas un philosophe, mais, avant toutes choses, un riche Romain, gras et grave, distant et ironique. Rien à voir avec le barbu hirsute.

Et pourtant, Sénèque a bien eu à voir avec la philosophie. Pour le comprendre, il nous faut le resituer dans le monde auquel il appartient.

Comment Sénèque devint philosophe

Sénèque ne fait pas partie de l’aristocratie romaine. Il est né, dans une famille de chevaliers, et bien loin de Rome, à Cordoue [1], où l’on parle latin en grasseyant. La famille de Sénèque, enrichie par les vignobles et les oliveraies, par l’exploitation des mines ou encore par les guerres civiles, est caractéristique de ces familles de notables des provinces les plus romanisées, qui se voient comme des hommes « riches et honorables » (viri boni et locupletes) et se considèrent volontiers comme la véritable incarnation de la vertu romaine des vieux temps, par opposition aux rejetons dégénérés de la noblesse romaine.

Le père de Sénèque (nommé aussi Sénèque l’Ancien ou le Rhéteur) se présente ainsi comme un homme « à la rigueur antique » (antiqui rigoris). En bon « vieux Romain », il détestait la philosophie, comme il haïssait le chant et la danse, et tout ce qui connotait la frivolité propre à la Grèce.

Pour ces familles de province, et c’est là un trait qui leur est caractéristique : la culture et l’éloquence sont un moteur d’ascension sociale. À Cordoue, à la fin de la République, à l’époque où Sénèque le Père était encore enfant, l’école du grammaticus (l’équivalent de notre « professeur de français », chargé d’apprendre à bien parler et à faire connaître les classiques) comptait 200 élèves, c'est-à-dire autant que dans les écoles les plus réputées de Rome [2]. Le soin que prend Sénèque le Père de l’éducation de ses trois fils, dont témoigne la composition de ses Controverses et de ses Suasoires [3], n’est pas sans rappeler ce que furent le père de Cicéron ou le père d’Horace. Pour tous ces provinciaux, sans naissance et sans gloire, la culture et l’éloquence donnaient accès à l’élite romaine, soit à l’élite politique (quitte à n’être qu’un « petit sénateur »), soit à l’élite simplement administrative.

Un père à « l’antique rigueur » qui exècre la philosophie, mais vénère la culture et l’éloquence ; un régime impérial à ses débuts, lourd de dangers et de menaces, où le pouvoir oscille encore entre gouvernement sénatorial et despotisme ; et une immense ambition, qui prend appui sur la richesse, la culture et l’éloquence : voilà, brièvement brossé, le monde où grandit Sénèque.

Ce n’est que dans des circonstances très particulières, comme on le verra, que Sénèque se donnera l’image d’un philosophe. En réalité, sa réussite sociale, dès le départ, est fondée d’abord et avant tout sur sa culture et son éloquence. Lorsqu’Agrippine lui confie l’éducation de son fils Néron, elle n’est absolument pas dupe. Ce n’est pas à un philosophe qu’elle fait appel, mais à un maître de culture et d’éloquence. Suétone est sur ce point on ne peut plus clair :

Sa mère le détourna de la philosophie, en lui faisant savoir qu'elle ne convenait pas à un homme qui se préparait à l’Empire, et son maître Sénèque le détourna de l'étude des anciens orateurs, afin de le retenir plus longtemps dans l’admiration de sa propre éloquence [4].

Sous le règne de Néron, ce fut le succès « littéraire » de Sénèque qui attisa la jalousie de Néron. Et lorsque Sénèque vint demander à Néron l’autorisation de se retirer de la cour, Néron prit un malin plaisir à lui répondre qu’il avait appris de lui à composer des discours à l’avance, comme celui que Sénèque venait de faire, mais qu’il avait également appris de lui à improviser ses réponses, comme il s’apprêtait à le faire [5].

 C’est à partir de ce moment où Sénèque se retire chez lui, en dépit de Néron, qu’il prit l’image du philosophe, notamment avec ses Lettres à Lucilius. L’opération est remarquable et paradoxale : Sénèque était l’un des hommes les plus riches de son temps, possédant des domaines en Espagne, à Rome et en Italie, en Égypte et en Galatie (actuelle Turquie). Pour revenir d’exil sous l’empereur Claude, il avait flatté un affranchi avec un zèle dégradant. Claude une fois empoisonné par Agrippine, Sénèque avait insulté sa mémoire par un ouvrage satirique, la Métamorphose en citrouille, tout en composant dans le même temps le discours que Néron avait lu au Sénat en hommage funèbre à son « père ». Il avait ensuite « couvert » sans broncher le meurtre de Britannicus, comme il devait « couvrir » également le matricide de Néron. Profitant de sa fortune immense (300 millions de sesterces), il prêtait à des taux usuraires en Italie et dans les provinces. Ce fut d’ailleurs « la réclamation brutale de ses intérêts auprès des Bretons qui fut pour une part à l’origine de la révolte de Boudicca, en 61 ap. J.-C. »[6].

Et voilà qu’il allait bientôt mourir – car il ne se faisait pas d’illusion sur ce point. Mais quelle image allait-il laisser à la postérité ? Une issue s’offrait à lui : la philosophie comme nouvelle posture. Qu’il fut sincère ou non, elle lui permettait de « changer de figure » : comme il l’écrivit à Lucilius, lorsqu’il lui dit qu’il se métamorphose (transfigurari) [7]. Et le couronnement de cette opération, c’est la mort même de Sénèque, où il exhorte sa femme à « garder sous les yeux », pour se consoler, « sa vie, tout entière de vertu » [8], et où il laisse à la postérité « l’image de sa vie » [9]. En ce sens, sa mort devient cette image.

Philosophie et théâtre

D’après ce que nous venons de voir, parler à propos de Sénèque de « convictions philosophiques », stoïciennes ou non, n’a guère de sens. Sénèque fait usage de la philosophie, pour se donner une posture, et pour parvenir aussi à vivre dignement. Mais il n’est pas question de « convictions » : s’il fait appel majoritairement aux philosophes stoïciens, il n’hésite pas aussi, quand il le juge plus efficace, à convoquer les philosophes épicuriens. Comme pour toute l’élite romaine, l’idée d’être tenu, astreint, lié par une doctrine ou par une école, lui est complètement étrangère, et même lui fait horreur.

Par conséquent, chercher dans son œuvre tragique l’expression de convictions philosophiques stoïciennes ; croire, plus subtilement, que ses tragédies lui procurent un espace où mettre en question ses convictions [10] ; penser, de façon plus romantique, que ses tragédies lui permettent de révéler son être profond, aux antipodes de la philosophie stoïcienne [11] ; se demander si ses personnages représentent « la dissolution du moi » ou, au contraire, « sa construction et son possible perfectionnement » – ces recherches et ces croyances sont arbitraires. Elles reposent sur une double pétition de principe : Sénèque aurait des convictions philosophiques, et son théâtre serait « philosophique ». Et ces recherches, aussi intéressantes soient-elles par l’érudition qu’elles manifestent, comprennent toujours un point aveugle : le théâtre lui-même. Jamais, dans ces études, la dramaturgie concrète, la mise en scène avec ses masques et ses costumes terrifiants, la force du chant et de la danse, la puissance du rythme, de la musique et de la performance ne sont évoqués. Tout est analysé « hors sol », comme si l’on avait affaire à du « théâtre dans un fauteuil », ou, plus grave encore, à du théâtre psychologique [12], ou encore à des pièces à thèse [13].

Là encore, si nous voulons comprendre le rapport qu’entretiennent les tragédies de Sénèque avec la philosophie, il faut les replacer dans leur contexte immédiat, le monde des ludi, et, à l’intérieur de celui-ci, dans ce qui constitue la tradition propre aux tragédies romaines [14].

Allons au plus direct : le texte d’une tragédie de Sénèque, comme celui de toute tragédie romaine, est un livret : le livret d’une performance spectaculaire, où la poésie fait corps avec la musique et la danse. Ce n’est ni du théâtre dans un fauteuil, ni une « pièce à thèses ». Il s’agit de procurer au public des émotions : un plaisir esthétique, de la terreur, et de l’admiration, cette espèce de saisissement et de « souffle coupé » que provoque le sublime des mots et du comportement des héros.

Quel rôle joue la philosophie dans cette pragmatique spectaculaire ? Elle est là pour fournir des sententiae. Or, les philosophes en tant que « conseillers de vie » (uiuendi praeceptores) [15], sont des maîtres de la sententia. Sénèque, dans sa jeunesse, allait ainsi régulièrement écouter le philosophe Attale exciter la passion du public avec ses attaques contre les vices et ses exhortations à la vaillance [16]. Les orateurs en ont besoin – mais en y recourant avec parcimonie, car ils ne sont justement pas des philosophes – pour donner de l’éclat (ornamentum) à leur discours [17]. Et il en va de même pour les poètes, qu’ils composent des épopées ou des tragédies, des comédies ou des mimes. Tous font usage de sententiae. C’est le cas du théâtre de Sénèque. Concentrons-nous ici sur le Thyeste.

 Quel lien la pièce Thyeste entretient-elle avec la philosophie?

 « De toutes les pièces de Sénèque », écrit Shadi Bartsch, « c’est le Thyeste qui se prête le plus à une lecture à travers le prisme du stoïcisme de Sénèque » [18]. Cette « centralité de la pensée stoïcienne » [19] se manifesterait dans le chœur qui précède l’arrivée de Thyeste aux portes d’Argos, et dans le premier monologue de Thyeste, qu’elle appelle son « moment d’hésitation philosophique » [20].

La pièce montrerait selon elle que Thyeste n’est au fond pas capable d’être à la hauteur de la sagesse stoïcienne (celle du Chœur, et celle qu’il professe au début) : il cède à ses enfants, parce qu’il commet « l’erreur (philosophique et réelle) » de croire que pour eux devenir des princes est le meilleur avenir possible. C’est là, dit-elle, que « la tragédie conserve un élément tragique et ne sombre pas au niveau de la simple mise en scène d’un misérable avide et d’un tyran psychopathe ».

Cette dernière affirmation est extrêmement intéressante, et révélatrice de la hiérarchie supposée entre la grandeur abstraite, philosophique, du « tragique », et la simple performance (staging). Atrée et Thyeste ne sauraient être seulement des personnages de théâtre. Il faut qu’ils nous fassent réfléchir, qu’ils nous enseignent des vérités profondes, par exemple que « de mauvaises décisions conduisent à des issues malheureuses » [21].

Mais pour les spectateurs romains, Atrée et Thyeste étaient d’abord deux monstres affolés par le sang et le pouvoir, issus d’une même famille où l’on était « naturellement méchant » [22] : tout cela était bien connu à Rome, pas seulement parce que cette histoire apparaissait régulièrement aux jeux, dans les tragédies, mais aussi en raison des tableaux qui la représentaient et étaient visibles partout, des discours où les orateurs y faisaient référence, des conférences où les savants la racontaient, des satires qui la parodiaient [23].

Les lectures philosophisantes du Thyeste ne laissent pas seulement de côté le théâtre, elles négligent aussi la mémoire mythologique, qui pose d’emblée une équivalence entre Atrée et Thyeste. Pour les Anciens l’idée que l’un serait pire que l’autre, que l’un serait le bourreau, et l’autre la victime, n’a guère de sens : chacun sait que Thyeste pourrait être à la place d’Atrée, qui n’a d’une certaine manière fait que le « court-circuiter » [24]. Et cela vaut aussi pour les lectures humanistes et baroques de Sénèque. Nous le percevons nettement dans un passage du De Constantia de Juste Lipse, où, à propos de la justice divine, Dieu est comparé à un poète tragique :

Examinons donc ce moment qui serait le « centre » philosophique de cette tragédie dite philosophique entre toutes.

Voyons, pour commencer, le Chœur. Il chante, comme on l’attend de lui, sa joie de voir cesser le furor qui conduisit Atrée et Thyeste à se faire la guerre ; ce à quoi Sénèque va connecter un argument (un « lieu », locus) attendu, dénonçant la cupiditas [26] et célébrant la sagesse. Tel est le « thème », au sens musical du mot. Pour le « mettre en musique », Sénèque recourt à un « paradoxe stoïcien » bien connu à Rome : seul le sage est roi. Cela veut-il dire que Sénèque exprime par là des convictions stoïciennes ? Non, car ce genre de paradoxes ou, pour le dire avec un humaniste du XVII^e siècle commentant ce chœur, ce genre de « scies stoïciennes » (stoica naenia) [27] faisait depuis longtemps partie de la panoplie commune servant à célébrer la sagesse et figurait à ce titre dans des recueils de maximes, en dehors de toute affiliation au stoïcisme. On lit par exemple dans le recueil de sentences tirées des mimes de Publilius Syrus : « Fuir la soif de pouvoir, c’est être plus puissant qu’un roi » (effugere cupiditatem, regnum est vincere). Ou encore dans un recueil de sentences attribuées à Varron : « Pour commander à la fortune, il faut être plus puissant que pour commander aux rois ; en conséquence, l’homme de bien est le plus grand des rois » (Potentius imperare fortunae quam regibus; vir ergo bonus regum est maximus). On ne saurait pour autant en conclure que Publilius Syrus et Varron avaient des convictions stoïciennes.

L’image utilisée par Sénèque pour illustrer cette pensée, celle du sage qui « regarde de haut le spectacle du monde », fait également partie de cette panoplie commune : on la retrouve par exemple dans le célèbre début du livre 2 de Lucrèce, grand poème « épicurien ».

Quant à la fin du Chœur, elle achève de montrer que Sénèque n’a nullement cherché à en faire un exposé stoïcien, puisque le Chœur chante le plaisir d’une vie obscure :

« Vivre caché » connotait l’épicurisme comme « le sage roi » connotait le stoïcisme, mais ces deux connotations se mariaient parfaitement, en dehors de toute pragmatique doctrinale, dans un même « lieu commun » opposant la cupiditas et la sagesse.

Venons-en maintenant au « moment prolongé d’hésitation philosophique » qui suivrait ce chant du Chœur. Dans le dialogue entre Thyeste et son fils, Sénèque continue à tisser le même argument. On va donc retrouver, sans surprise, des échos de notre paradoxe stoïcien :

Mais on retrouve aussi des échos de l’injonction épicurienne « Vis caché » :

Mais là encore, nous aurions tort de croire que les spectateurs associaient ces vers à une doctrine particulière. Ainsi, quand Thyeste exprime des doutes sur l’existence des dieux (pensée on ne peut moins stoïcienne), personne n’aurait songé à y voir une profession d’athéisme, philosophique ou non. Les commentateurs (grammatici) pouvaient se livrer à ces exercices arbitraires [28]. Mais, au moment de leur énonciation, ils l’articulaient harmonieusement avec d’autres éléments savants – d’autres « pensées » philosophiques moins marquées par une doctrine spécifique, des références mythologiques, géographiques, des développements « historiques » sur l’évolution de l’humanité – afin d’illustrer la même sententia : qu’il vaut mieux vivre dans l’obscurité, en se contentant de peu, que rechercher le pouvoir.

Si nous renonçons à l’idée de lire Thyeste « à travers le prisme du stoïcisme de Sénèque », nous sommes amenés à lire cette pièce « à travers le prisme » de ce qu’elle est, c'est-à-dire une tragédie romaine. Il nous faut alors poser la question de l’intérêt dramatique : car nous ne pourrions en rester à la seule affirmation selon laquelle Sénèque aurait placé ici des développements moraux « à titre décoratif ».

Que révèle cette scène au spectateur ? Non pas l’évolution « psychologique » d’un « être humain », que nous verrions au fil de la scène passer de la sagesse à la folie, ou de la force à la faiblesse, par « amour pour ses fils », mais, peut-être, la contradiction spectaculaire, dès le début de la scène, entre des sentences pleines de sagesse et le masque qui est bien celui de la terreur. Dans toute la scène, nous entendons en effet constamment résonner le mot de « terreur » (timor). Thyeste est le terrifié de même qu’Atrée est l’enragé. Comme le célèbre oderint dum metuant (« Qu’ils me haïssent pourvu qu’ils me craignent » !) était resté attaché, durant toute la tradition tragique, au personnage d’Atrée, le nihil timendum video, sed timeo tamen est « le mot » de Thyeste. Même lorsqu’il régnait, il avait peur de l’épée qu’il portait au côté… Il est vraisemblable que Sénèque ait voulu jouer sur cette opposition dramatique entre un monstre terrifié et un énoncé exprimant la sagesse héroïque, comme par exemple dans cet échange :

Il y aurait ainsi un jeu de contraste entre le personnage qui joue la peur, avec son visage bouleversé (vultumque versat), et les maximes de sagesse qui sortent du masque. Le vrai sage en effet, pour les Anciens, est celui qui, justement, n’a pas besoin de se répéter des maximes de sages. On reprochait ainsi au philosophe Carnéade de se répéter que la mort n’était pas un mal [29]. Ce qui a également rendu particulièrement pathétique la mort de Néron, fut, tout au long de celle-ci, la répétition quasi compulsive d’exhortations au courage [30]. Nous ne devons pas nécessairement penser que les « énoncés de sagesse » correspondent au personnage tragique qui les énonce.

Thyeste est donc plutôt aux antipodes de l’idéal stoïcien. Car pour les philosophes stoïciens, ceux qui se rapprochaient le plus de leur philosophie dans les tragédies, n’étaient pas les « victimes », mais bien les « bourreaux », ceux qui agissaient énergiquement, suivant leur impulsion, sans jamais céder, sans jamais dévier. En témoigne par exemple l’admiration d’Épictète pour Médée :

En ce sens, on pourrait dire que le personnage le plus stoïcien, dans la pièce, c’est Atrée qui, contrairement à Thyeste, maîtrise sa peur :

De la même manière, Diogène le Cynique, modèle s’il en fut des Stoïciens, a composé un Thyeste où Atrée expliquait que manger de l’homme n’a rien d’impie, comme l’attestaient les coutumes de plusieurs peuples [32].

Nous touchons ici à une tension qui traverse toute la culture antique : celle qui oppose la morale commune à l’admiration pour toute grandeur, même lorsque celle-ci enfreint la morale commune : une « âme énorme » (ingens animus), comme celle de Marius ou d’Agrippine, n’est pas nécessairement « morale » [33].