Hannah Arendt : Amor mundi / Croire au monde

On sait combien la formule d’ « Amor mundi »¹ a hanté Hannah Arendt². L’idée avait émergé lorsqu'elle travaillait pour sa thèse sur le Concept d’Amour chez Saint-Augustin (1928)³, encouragée dans cette voie par Karl Jaspers, qui avait fait de l’amour un désir et un style philosophiques, et du monde un objet de foi autant que de pensée⁴. Trente ans plus tard la professeure de philosophie américaine que l’exil avait fait d’elle publia The Human condition (1958) – en français Condition de l’homme moderne (1961), en allemand Vita activa oder von Tätigen Leben (1966) – qui posait les bases d’une autre pensée politique en analysant les catégories du Travail, de l’Oeuvre et de l’Action à travers leurs formes historiques : elle suivait la manière dont l’animal laborans avait éclipsé l’homo faber, et la catégorie de la vie celle d’action. A cette « Vita activa » allait faire suite La Vie de l’esprit, qui observait le domaine propre de la pensée se différencier de celui de l’action et du faire (1978).

L’opus philosophico-politique auquel elle avait songé, s’il n’avait été ainsi fragmenté et échelonné dans le temps, aurait dû porter le titre d’Amor mundi. Il fut conçu à l’été 1955, en même temps qu’un projet éditorial allemand intitulé Introduction à la politique, abandonné en 1960. Les deux projets sont indémêlables. Entre 1956 et 1959 Arendt écrivit plusieurs chapitres et fragments qu’elle reprendra dans des conférences prononcées plus tard : en 1963 « Introduction à la politique », en 1969 « Philosophie et politique : Qu’est-ce que la philosophie politique ? ». Le texte de l’ensemble de ces manuscrits a été édité en 1993 par Ursula Ludz sous le titre Was ist Politik ?, en français Qu’est-ce que la politique ? ⁵ A cette question s’en ajoutait une autre, plus brûlante, que résumait le titre d’une des parties du livre : « La politique a-t-elle encore un sens ? ».

« Amor Mundi » était une réponse que sa propre vie lui avait inspirée. Elle avait conçu ce projet d’écrire sur la politique en un moment de l’histoire qui était pour elle un tournant lié au bonheur : elle se sentait à présent capable « d’aimer vraiment ce monde », écrit-elle à Jaspers en août 1955. La vieille formule latine est donc le titre de l’opus conçu dix ans après la guerre, et dont The Human condition était « une sorte de prolégomène »⁶. Au cours de ces mêmes années Arendt multiplia les écrits sur la politique : outre The Human condition, elle rédigea son Essay on révolution (1956), les six textes réunis dans Between Past and Future : Six Exercises in Political Thought (1961), qui devinrent huit en 1968 (Crise de la culture, 1972) ; elle ajouta un texte sur la révolution hongroise à la deuxième édition des Origines du totalitarisme (1958), et prononça à Princeton une série de conférences inspirées de la révolution américaine (1959). Ces livres sont la forme réelle qu’a prise le projet « Amor mundi ». Mais sous ce titre mythique on est tenté de ranger aussi Rahel Varnhagen, La Tradition cachée et Vies politiques, méditations sur les vies apparues ou reléguées dans l’espace public, ainsi que ses « poèmes de pensée »⁷ et son précieux « Journal de pensée ». Où l’on voit prendre forme l’idée à la manière à la fois d’un mythe personnel et d’un chantier philosophique. En juillet 1955 on y lit ces lignes :

Amor mundi : il s’agit d’un monde qui se constitue comme un espace-temps dès que les hommes sont plusieurs – non pas les uns avec les autres ou les uns à côté des autres, mais une simple pluralité
suffit ! (le pur entre) – (le monde) dans lequel nous construisons ensuite nos bâtiments, dans lequel nous nous installons, nous voulons laisser quelque chose de permanent, auquel nous appartenons dans la mesure où nous sommes pluriels, auquel nous restons toujours étrangers dans la mesure où nous sommes aussi singuliers, ce n’est d’ailleurs qu’à partir de cette pluralité que nous pouvons définir notre singularité. Voir et être-vu, entendre et être-entendu dans l’entre.⁸

Le monde n’est pas un « espace-temps » : il « se constitue comme un espace-temps » à partir de « l’entre », domaine qualifié de « pur » pour mieux différencier cette pluralité et « l’humanité » : « la politique prend naissance dans l’espace qui est entre les hommes, donc dans quelque chose de fondamentalement extérieur à l’homme »⁹. Le monde n’est pas seulement la terre où vivent les hommes, il est l’espace où ils se voient et s’entendent, se parlent et agissent. Il est à la fois le lieu que les hommes ne cessent de produire par des bâtiments et ouvrages faits pour durer, la scène où ils apparaissent en naissant, puis d’où ils disparaissent, sans cesse remplacés par d’autres, et l’entre d’une réciprocité de besoins et désirs que manifestent leurs dialogues et interactions. Habiter le monde suppose donc de faire le monde et le vouloir sans cesse : il n’est pas donné et ne peut être possédé, pas plus qu’arrêté dans une forme. A la fois propre et impropre aux hommes, il est ce continuum à quoi ils appartiennent à « plusieurs » et auquel ils restent étrangers en tant que « singuliers », chacun étant irréductible à l’autre mais en relation avec lui par le langage, le corps et l’action. « L’homme » n’est donc jamais « chez lui » dans le monde : il ne lui appartient qu’à plusieurs et ne le fait sien qu’à condition de l’aimer. Le sujet de cet « amour » n’est donc pas l’homme, mais les hommes en tant qu’ils veulent vivre dans ce monde propre et impropre. Et la définition de la politique fait repasser par cette ambivalence : « La politique organise d’emblée des êtres absolument différents en considérant leur égalité relative et en faisant abstraction de leur diversité relative »¹⁰. Le monde est la manière dont ces différences absolues se relient entre elles sur le mode d’une égalité et d’une diversité relatives. Le monde est essentiellement relation : c’est sa seule pureté, paradoxale.

La terre, le monde, l’histoire : Amor mundi et souci du monde

Aimer le monde, donc, c’est vouloir que persiste cet « entre » comme théâtre d’actions humaines, mais aussi cultiver cette double relation d’appartenance et d’étrangeté sans laquelle le soi se dissout et le monde se délite. Le monde menace constamment de disparaître mais il ne cesse aussi de s’engendrer, soumis à la loi de la naissance et du commencement humains : cette idée majeure de sa pensée politique, elle l’avait reprise à Augustin, cité à la fin de The Human Condition : « Pour qu’il y eût un commencement, l’homme fut créé ». Mais en réalité c’est toute l’approche augustinienne du « monde » que Arendt avait reprise et comme retournée à l’envers. L’auteur des Confessions avait distingué entre le monde comme « fabrica Dei » et le monde comme invention humaine : créé par Dieu, le monde précède les hommes mais il est ce qu’ils font. C’est à cause de cette antériorité que le monde garde pour ses habitants humains son « étrangeté originelle ». Ceux-ci peuvent se l’approprier par le désir, la « dilectio mundi », mais ils peuvent aussi, mieux, se retourner sur leur origine et la question du soi-même les mènera à Dieu (« mihi questio factus sum »). A l’amour humain du monde, amour en réalité de la vie périssable déguisé en amour du monde, forme de «convoitise» et de «dispersion» portant atteinte au monde, Augustin avait opposé l’amour de Dieu et du prochain nommé «charité». Renversant la perspective augustienne pour fonder sur cette dilectio mundi le domaine politique, Arendt retint trois choses : la distinction cruciale entre la Terre et le monde ; la préférence donnée au monde plutôt qu’à la vie ; la définition du monde par l’amour des hommes, ou encore les hommes en tant qu’ils aiment le monde. « On appelle monde, disait Augustin, non seulement cette création de Dieu, le ciel et la Terre (...) mais tous les habitants du monde. (...) Tous ceux qui aiment le monde sont appelés monde »¹¹. Arendt commentait ainsi :

« Le monde donc, ce sont ceux qui aiment le monde (dilectores mundi). Le concept de monde est double : d’une part le monde est la création de Dieu – le ciel et la Terre – donnée d’avance à toute dilectio mundi ; d’autre part, il est le monde humain à constituer par le fait de l’habiter et l’aimer. Dans ce qui advient par notre volonté, ciel et Terre se font monde en ce deuxième sens. (...) L’homme fait le monde et se fait lui-même appartenance au monde. (...) Ce n’est qu’en adoptant le monde pour patrie, ce qu’il n’est pas dans le pur être-déjà-là créé par Dieu, que la créature fonde le monde »¹².

Le monde a deux sens, et le deuxième est le produit de la volonté humaine. Alors que la Terre est dans le « déjà-là », le monde est la « patrie adoptive » des hommes qui le désirent : c’est ainsi qu’ils le fondent. Par ce désir le cosmos devient un mundus habité, construit par les hommes. Leur co-appartenance au monde s’exprime par un faire et un œuvrer qui leur sont communs en tant qu’espèce plurielle : ils sont les « co-builders of the world ». Mais à cette « fabrication » humaine du monde analysée dans La Condition de l’homme moderne, Arendt ajoute le domaine décisif de l’action, qu’Augustin avait laissé à l’état latent dans l’idée de commencement, et qui se trouve soumis chez elle au même paradoxe : le monde précède l’action des hommes et il advient par leurs actions, qui tirent chacune un fil dans le tissu de liens qu’est le monde. Le déjà-là n’est pas pur : ce qui l’est c’est le domaine de « l’entre », celui de l’apparition et de l’action publique. L’homme qui agit naît une deuxième fois : le « fait brut de notre apparition physique originelle » devient apparition d’un « qui » acteur sur la scène du monde¹³. L’action, qui livre au monde une image de soi, est une « réponse au fait d’être né »¹⁴ et un autre commencement. Alors que l’animal laborans est privé de monde, alors que le monde reste « étranger » à l’homo faber qui y construit sa demeure et ses oeuvres, l’action est ce par quoi s’accomplit « l’amour du monde, par quoi l’homme fait explicitement du monde sa patrie, et dont seul il attend dans le désir son bien et son mal »¹⁵. En agissant là où ils vivent les hommes cessent d’être des êtres en quête d’abri. Le monde devient un concept et un horizon politiques. Aimer le monde, c’est vouloir que l’action politique ait un sens.

Si l’homme peut « attendre dans le désir » non seulement son bien mais son mal, ce n’est plus en vertu de la faute que le christianisme fait peser sur le « désir » humain : c’est que dans cette « attente » désirante intervient l’action humaine, frappée d’indétermination éthique : elle porte la force du commencement qui rend possible une puissance inimaginable mais elle porte aussi la possibilité d’une violence destructrice pour les hommes. C’est parce que l’action est a priori illimitée qu’elle peut détruire le monde comme tissu de liens nécessaire à l’action politique : là encore donc un paradoxe. L’action des hommes, forme de la liberté ou du vouloir humain, mais aussi d’une force qui peut devenir violence, est acosmique. Si elle peut partir en vrille ainsi, c’est que le monde que fabriquent les hommes n’est fondé que par leur faire incessant : c’est un monde sans archè, qui ne tient qu’au désir de monde qui porte les hommes : non cosmos ordonné à une autorité divine et réglé par une religion commune, mais mundus livré aux contingences des hommes, donc à leur destructivité. Qui s’est largement illustrée dans l’histoire. La Terre est devenue monde acosmique sous l’effet d’un faire techno-scientifique en roue libre, d’une dévoration économique des corps et d’une action désorbitée de ce qui donne à la politique son sens : la liberté d’agir des hommes et la nécessité pour eux de créer un monde où vivre sans s’autodétruire, le fameux « monde commun ». Née du monde comme « pur » domaine de « l’entre », la politique peut s’autodétruire avec une facilité déconcertante : c’est l’expérience qu’aura faite le « malheureux XXe siècle » (I. Kertész).

L’amor mundi est donc devenu souci du monde, inquiétude majeure : celle, en 1955, d’un demi-siècle marqué par deux guerres mondiales, les expériences totalitaires et génocidaires et la bombe atomique, puis la guerre froide et sa course aux armements, les violences que l’impérialisme colonial oppose à la « décolonisation » et celles que les « démocraties de masse » infligent aux citoyens par le mensonge politique et la manipulation de l’opinion, suscitant à la fois une violence généralisée et des apologies de la contre-violence (On violence, 1970). En 1959, Arendt écrit au début de ses « Réflexions sur Lessing », intitulées « De l’humanité dans de sombres temps » : « le monde et les hommes qui l’habitent font deux. Le monde s’étend entre les hommes et ce ‘entre’ (...) est aujourd’hui l’objet du plus grand souci, et du bouleversement le plus manifeste dans presque tous les pays du monde »¹⁶. Ce « grand souci » tient au fait que la possibilité d’un « monde inhumain, impropre aux besoins humains », se soit avérée dans l’histoire. Et s’il en est ainsi, dit-elle, c’est que se sont effondrées les « bases » qui donnaient à ce monde le « foyer relativement sûr » et la relative
« permanence » dont les hommes ont besoin : les « vieilles vérités » ayant perdu toute validité sans être remplacées par celles des « révolutions », une série d’« hérésies » en guise d’histoire politique a secrété une « défiance à l’égard du monde et de tous les aspects de la vie publique ». Or celle-ci se poursuit, présupposant des vérités auxquelles personne ne croit plus. Sur ce « champ de décombres » où nous nous trouvons, dit Arendt, la tentation est grande de se réfugier dans la pensée sans plus soumettre celle-ci à l’épreuve des faits, de renoncer à toute action et de perdre le sens même de l’agir. Les « sombres temps » sont ceux où « le domaine public a perdu le pouvoir d’illuminer, qui appartient originellement à son essence »¹⁷, et cet « espace d’apparition » a été détruit avant même qu’aient été perpétrées les « monstruosités du siècle »¹⁸. Pour un nombre d’hommes sans cesse croissant, la liberté consiste à ne pas faire de politique et « se retirer du monde et de ses obligations ». Or si ce retrait peut profiter à l’art et révéler des génies, ce phénomène ne compense pas la « perte en monde » : la destruction de « l’intervalle spécifique et habituellement irremplaçable qui aurait dû se former entre cet homme et ses semblables »¹⁹.

L’immense effort d’Arendt a été d’en prendre acte et d’y répondre à la fois : en reconduisant l’action politique à l’amour du monde; en revenant de la question des fins de la politique à celle de son sens. Laquelle fait réapparaître à son horizon la liberté disparue, le trésor perdu du commencement possible, et l’amitié comme vertu politique telle que Lessing l’avait revendiquée, la plaçant au-dessus de la passion amoureuse et de l’amour du vrai. C’était là son irrépressible « goût du monde », dit Arendt dans le poignant hommage qu’elle rend à l’auteur de Nathan der Weise : toujours Lessing voulut « prendre parti pour le monde et ses intérêts », ce qui n’a rien à voir avec une quelconque « conception du monde »²⁰. Son « attitude critique » d’ardent polémiste était sa manière « d’expérimenter le monde dans le rire et la colère » - sa colère « exposait » le monde et son rire voulait se « réconcilier avec lui »²¹: manière de « demeurer débitrice du monde, sans jamais quitter le sol du monde ou s’envoler vers les extravagances de l’utopie ». En ceci, dit Arendt en 1959, l’œuvre de Lessing était un secours et même un « enseignement » dont nous avions « grand besoin ». Mais le XIXe siècle était passé par là, avec son obsession de la nécessité historique et de « l’engagement idéologique » qui continuait d’éclipser le crédit fait à la libre pensée.

Amor mundi : « Heidegger a tort »

A une contingence devenue mortelle on ne peut répondre que par une contingence vitale. Il s’agissait aussi pour Arendt de rompre le charme de l’être-pour-la-mort par le « miracle » du commencement, celui de la naissance et celui de l’action. C’est-à-dire de répondre à Heidegger, qui avait tant compté, et tant trahi. Le 28 octobre 1960, Arendt lui écrivit pour lui annoncer que malgré tout ce que The Human condition / Vita Activa lui devait elle ne le lui dédierait pas étant donné « ce qui s’est passé entre nous », et cet entre désignait aussi l’espace du monde tel qu’elle l’entendait. A l’été 1955, quand naquit ce projet de refondation d’une pensée politique à partir du sens que la politique pouvait avoir encore, quand la formule d’Amor mundi s’imposa, Arendt réfléchissait aux moyens de faire du monde un concept politique en le saisissant comme champ d’action historique au contraire de l’opération qu’avait accomplie Heidegger. Le passionnant travail de précision accompli par Antonia Grunenberg, qui a replacé le projet dit « Amor Mundi » dans l’histoire de son amour pour Heidegger²², fait comprendre de quelle tension, existentielle et philosophique, était faite la relation entre ces deux « amours ». Heidegger avait fait du monde le problème philosophique par excellence : la «Weltfrage » supplantait celle de « l’être », c’est pourquoi Arendt put lui dire qu’elle lui « devait tout » ; mais Heidegger avait fait du monde un « concept fondamental de la métaphysique » frappé d’ambivalence : « horizon de significativité » ouvert à la compréhension, il portait toute la négativité de « l’être-au-monde » comme « être-pour-la-mort » (Etre et temps, 1927). En ceci la totalité de cette dette devait être soumise à un retournement intégral.

Heidegger avait décrit l’homme moderne comme « être-jeté-dans le monde », entraîné dans une technologie dévastatrice et pris dans des « dispositifs » qui lui retiraient toute voie d’accès à l’Etre. Arendt refusait totalement cette idée de monde où l’homme est « jeté » (geworfen) : « Heidegger a tort, lit-on dans son journal : l’homme n’est pas ‘jeté dans le monde’ ; si nous sommes jetés, alors c’est sur la terre – comme les animaux. L’homme n’est pas jeté, mais conduit dans le monde, ici se produit une continuité et se manifeste une appartenance. Nous souffrons lorsque nous sommes jetés dans le monde »²³. A ce propos anthropologique fondé sur la double distinction monde/terre et homme/animal, s’ajoutait une toute autre perception de la condition moderne : «les modernes, disait Arendt, n’ont pas été rejetés dans le monde : ils ont été rejetés en eux-mêmes »²⁴, mais un « soi-même » aliéné, rendu étranger au monde, privé de monde : Weltentfremdung, World alienation, telle avait été l’expérience infligée par la civilisation du Travail, responsable de l’atomisation des individus, livrés à une « désolation » qu’aggrava la pseudo-fusion totalitaire²⁵. Avec les désastreuses expériences politiques du siècle, à l’aliénation de soi succéda la destruction de ce soi et du monde comme espace reliant les soi. Le paradoxal acosmisme du monde moderne était devenu destruction du monde par écrasement de « l’entre » : l’espace d’apparition et de relation où ils peuvent agir et parler, et pas seulement où produire et faire, avait disparu.

En s’inquiétant, en 1955, du sens que pouvait regagner la politique alors que celle-ci faisait l’objet d’un large « préjugé » négatif, Arendt se souciait à la fois d’un « sens commun » et d’un « être-ensemble », soit de l’existence d’un monde et d’une action possible – et en cela elle refusait aussi la conclusion du « renard » Heidegger tombé dans son propre « piège »²⁶: le renoncement à l’action pour se cantonner, après la mésaventure de 1933, dans les domaines de la philosophie et de la poésie, d’où il voyait l’histoire inexorablement s’assombrir. S’inquiéter du sens de la politique supposait de penser autrement aussi la vérité, non plus « dévoilement » mais objet de dispute et sens donné à l’action, et l’art, faire singulier visant une durée sans fin dans un monde sans archè.

Au paradoxe du monde acosmique propre aux « sombres temps », Arendt a donc tenté de répondre par celui d’une politique du monde sans cosmos, d’un monde an-archique au sens étymologique du terme, « fondé » dans la pluralité, la natalité et la liberté d’hommes désirants le monde : une cosmopolitique sans archè mais non sans « pouvoir d’agir », « une pensée an-archique de l’an-archie qui s’affronte aux conditions institutionnelles de cette anarchie »²⁷. Cette dernière formule est d’Etienne Tassin, qui, rééditant sa thèse Le Trésor perdu en 2016, voyait là « l’hypothèse toujours incomprise » à entendre à présent. Dans son dernier livre Pourquoi agissons-nous ?, il invitait à « prendre au sérieux la paradoxologie » et la prolonger²⁸. Le dernier des paradoxes qu’il analysait était une question, sa question : par quelles actions une politique sans archè peut-elle s’instituer dans un espace public désormais mondial - mais qui n’a pas retrouvé sa lumière c’est-à- dire la confiance en lui? Cette question dépassait sans les effacer les questions presque primitives qui traversaient la pensée politique de H. Arendt : la révolution peut-elle être autre chose qu’un « trésor perdu » ? Peut-on faire durer un « commencement » qui ne soit pas « commandement » mais pouvoir d’agir ?²⁹). En faisant reposer la politique sur la pluralité et la natalité qui ne fondent rien, Arendt nous livre à un face à face difficile avec l’an-archie de l’action politique, et « nous expose à une responsabilité envers le monde comme aucun autre philosophe ne l’avait conçue »³⁰.

Pour Etienne Tassin, cette « cosmopolitique an-archique » était « l’heureuse et remarquable originalité politique de la pensée arendtienne »³¹. Il me semble aussi que le prix de sa pensée tient à ce retournement possibiliste d’un manque de fondement - qui s’apparente pour partie à ce qu’a apporté Claude Lefort en pensant l’« indétermination démocratique ». Mais où en sommes-nous avec ce bonheur-là de la pensée politique ? Où en sommes-nous d’un tel « amour du monde » ? A-t-il encore une pertinence ? Cette formule a-t-elle même un sens au vu de notre « champ de
décombres » - qui a fait parler il y a peu à Achille Mbembe de « monde zéro »³², quinze ans après qu’Imre Kertész ait invité l’Europe à prendre acte du « point zéro » d’une civilisation qu’aura été Auschwitz³³? L’amitié politique dont parlait Lessing – « il faut, il faut que nous soyons amis », disait le Juif au Chrétien et au Musulman – nous est-elle encore praticable ? Sommes-nous capables d’une « responsabilité envers le monde », et qu’est devenu pour nous le « goût du monde » ? Quelque chose comme le « monde » existe-t-il même encore ?

Quel usage peut-on faire des précieuses distinctions tirées du legs d’Augustin, d’une part entre Vie et Monde, d’autre part entre Terre et Monde, à l’heure où la philosophie politique, sur fond d’effondrement des valeurs démocratiques et de floraison de nouvelles « monstruosités » néo- totalitaires, se voit reconduite - pour parler vite -, soit à l’idée de vie (par Giorgio Agamben et Judith Butler aux deux pôles contraires d’une politique du deuil et d’une éthique des formes de vie), soit à l’idée de Terre, avec la réactivation du mythe de Gaïa et de ses « Terrestres » élaborée par Bruno Latour ? Ici et là s’impose l’image d’un monde qu’auraient dû se partager autrement les vivants pour pouvoir simplement durer – cette durée dont Arendt semble n’avoir jamais douté, sinon sous l’angle de la catastrophe nucléaire. Car encore faut-il qu’il y ait une Terre pour pouvoir faire un monde. La question « la politique a-t-elle encore un sens », aujourd’hui, revient à celle du titre d’un des livres récents de Bruno Latour : Où atterrir ? Comment s’orienter en politique ? Ce qui signifie : dans quel monde, mais aussi : quel temps nous reste-t-il ? Latour récapitule les données d’une crise de l’avenir réglée de facto par une politique de la force aveugle née d’un nihilisme à deux têtes : climato- scepticisme et néo-fascisme, et il y répondait par une politique des « Terrestres », un autre rapport des vivants à la Terre³⁴. Le livre d’Etienne Tassin Pourquoi agissons-nous ?, soumet la cosmopolitique arendtienne aux exigences du jour – écologie, hospitalité globale, justice sociale et égalité des sexes - en explorant ce que pouvait être aujourd’hui une action politique dans un monde sans archè, dégagée des pièges de la « volonté populaire » et de l’abstraction du « sujet politique » : l’action sans archè fait naître des acteurs qui ne lui préexistent pas et ne lui survivent pas forcément³⁵. Le seul lieu d’atterrissage concevable aujourd’hui est le monde comme terre vivante et lieux d’actions menées au nom d’un désir de sens et de monde commun, non d’un parti ni d’une communauté. C’est encore sur cet amour du monde que s’appuie la « xénopolitique » qu’Etienne Tassin opposait aux « politiques migratoires » contre lesquelles il a guerroyé avec Camille Louis : l’expérience de la « jungle de Calais » lui a fait développer une anthropologie du monde comme « asile d’exilés » opposé au « globe ». Cette phénoménologie de l’action cosmopolitique est un pôle attractif et fort de l’héritage arendtien. Je voudrais en esquisser un autre, plus sourd, qui n’est pas contraire à celui-ci, mais qui se dessine ailleurs. Il peut se résumer à travers une autre question : qui peut encore « croire au monde » ? Question à laquelle Arendt avait répondu avec une assurance insolite.

« Croire encore au monde »

« Les seuls à croire encore au monde sont les artistes ». J’ai été longtemps hantée, moi, par cette autre formule de Hannah Arendt, du jour où je l’ai vue émerger dans les « documents » joints au livre fascinant qu’est Qu’est-ce que la politique ? Elle apparaît dans les « Documents » joints en « Appendice » par Ursula Ludz, et que l’édition de poche Points-Seuil (2001) n’a pas repris. Je la cite ici accompagnée de son entier paragraphe :

« Les seuls à croire encore au monde sont les artistes : la persistance de l’œuvre d’art reflète le caractère persistant du monde. Ils ne peuvent pas se permettre d’être étrangers au monde. Le danger consiste à entraîner le monde dans le déplacement, c’est-à-dire à transformer les oasis en désert. D’un autre côté, le seul fait qu’il y ait de l’art montre bien que l’homme est la seule chose qui soit demeurée intacte. S’il n’en était pas ainsi, nous n’aurions pas l’art, mais seulement le Kitsch »³⁶.

« Croire au monde ». Proche voisine d’ « Amor mundi », cette formule en est comme la traduction à l’infinitif, séculièrement délestée de son latin magique. L’amour y semble remplacé par la croyance (belief), comme on s’il fallait en rabattre devant le « champ de décombres ». Cette forme résiduelle d’amour n’est plus même le souci du monde mais une foi dans son existence - possible ou réelle : distinction relative puisque « l’entre » se constitue de relations effectives et virtuelles, objectives et subjectives. Mais cet « entre » né de la pluralité est-il encore ici en jeu ? Cette formule semble désigner un niveau prépolitique et rejoindre, sinon le domaine de la foi religieuse, celui, phénoménologique, de la « croyance originaire au monde » dont parlait Merleau-Ponty, qui suivait en ceci Husserl : celui-ci voyait dans « l’indubitabilité du monde » l’horizon de l’expérience humaine, de toute pensée et de toute existence ; l’épochè ne faisait que suspendre cette « croyance inébranlable » au monde, active même lorsqu’elle n’était pas vécue : qu’il « apparaisse » ou pas, le monde était là³⁷ et son objectivité fondait toute intersubjectivité. Même s’il se détourne du monde l’homme ne peut que se tourner vers lui, de même que celui qui marche sent le sol à ses pieds : pour l’irréductible croyant qu’est l’homme, « la terre ne se meut pas »³⁸. Mais là où Husserl donnait au monde un caractère absolu et transcendantal, Arendt fait apparaître sur un mode empirique un nouvel acteur : l’art, ou plutôt « les artistes ». Et le lieu de cette apparition est le temps.

Cette croyance au monde s’observe dans la persistance d’un art qui ne serait pas englouti par le kitsch. Pas encore. La relation entre « amor mundi » et « croire au monde » est un effet d’histoire. « Encore » désigne l’après-guerre, l’après-génocide et l’après-Hiroshima, cet après qui est aussi un encore la guerre : la guerre froide partout dans le monde, « décolonisation » comprise. En pleines controverses nées d’Eichmann à Jérusalem (1963), Arendt s’est attaquée à la guerre du Vietnam en tant que fondrière pour la démocratie américaine : c’est dans « Vérité et politique » (1964), où au passage elle désigne le philosophe, le journaliste, le témoin et l’écrivain, comme des « diseurs de vérité » parfois redoutables, qu’un Etat ne peut tolérer que jusqu’à une certaine limite. Le diseur de vérité ne fait pas la même chose que l’artiste, mais parfois leurs chemins se croisent. « Nous appartenons au monde dans la mesure où nous sommes pluriels, disait Arendt, mais nous lui restons toujours étrangers dans la mesure où nous sommes aussi singuliers ». En s’isolant, c‘est cette singularité que cultive l’artiste ou le penseur, et il n’est pas étonnant que l’étrangèreté soit vite devenue un thème littéraire et poétique, et pour la modernité un récit d’expérience-limite exemplaire. L’isolement de l’artiste ne cesse que lorsqu’il apparaît au public (si tout se passe bien), et commence alors un travail étranger au poiein : celui de vendre ou montrer son œuvre, son nom, son image. Lorsqu’un acteur politique apparaît il appartient d’emblée au monde par la scène de pluriels qu’est l’espace public. Mais que se passe-t-il lorsque disparaissent à la fois l’espace public et le lieu intime où se replie le singulier ? Pire, lorsque l’appartenance au monde est retirée à un individu ou un groupe humain, lorsque ce « rester toujours étranger » fait place à un rendre définitivement étranger infligé à un peuple ? Désolation, destruction du monde : c’est à partir de ces expériences historiques qu’Arendt a voulu poser – ou reposer - la question du monde à aimer. A leur épreuve, l’amor mundi se resserre dans un « croire au monde » dont seuls les artistes semblent capables. Ils empêchent ainsi que les hommes ne soient totalement privés de leur « patrie adoptive ». Tout se passe comme si, par l’art, le monde survivait à sa destruction en devenant croyance.

Cette croyance des artistes n’est donc pas une « croyance originaire »: il faudrait la dire plutôt survivante ou « persistante », marquée par sa traversée de l’histoire. « Encore » ne dit pas qu’il s’agit d’un « reste » de croyance primitive. Ce qui s’est passé a altéré et transformé la croyance : le monde, qu’il fût absolu transcendantal ou pluralité politique, est passé du côté du « dubitable » et de « l’altérable ». Mais les artistes, eux, y « croient encore ». Ce n’est pas qu’ils le visent ou le veuillent. Croire au monde, ce n’est pas vouloir qu’un commencement soit possible encore après la catastrophe : c’est faire persister l’œuvre d’art, et par elle le monde. C’est continuer de faire, poiein, ce faire de l’artiste qui travaille pour le monde quand l’action finit par le détruire en s’illimitant.

Ce travail n’est pas explicatif : le métier premier des artistes n’est pas d’expliquer mais de faire, et seule l’observation de ce faire – aimante, critique ou méditative - fait comprendre à quel monde ils croient. Chacun détient la clé de l’énigme ou la règle du jeu, et ce jeu étant celui indifférencié de la vie et du monde, le seuil conceptuel tracé entre l’une et l’autre devient un artifice. En matière de monde, chaque œuvre est une parade sauvage. Mais cela, Arendt ne le dit pas. Elle nous laisse son ellipse avec son énigme – et écrit d’un côté Condition de l’homme moderne, qui fait émerger le poiein de l’homo faber sur fond de vies aliénées au travail, et de l’autre Vies politiques, qui trace l’orbe de vies « apparues » à la lecture des œuvres. Tout au long de ce livre bouleversant apparaît la figure du monde, scène et cosmos, source de lueurs en de sombres temps, la seule lueur peut-être. Recueillir la lumière des vies en lisant des œuvres, c’est aussi croire au monde.

L’art et le kitsch : Broch

L’art a persisté, dit Arendt, « et pas seulement le kitsch ». On sait combien le kitsch avait à voir avec l’histoire politique du siècle. Avant que Clément Greenberg n’ait exposé aux Etats-Unis sa critique du kitsch totalitaire dans Avant-Garde and Kitsch (Partisan Review, 1939), Hermann Broch l’avait analysé comme un mal éthique lié à la rencontre de « l’art pour l’art » et du « meurtre » dans son grand essai « Le mal dans le système de valeurs de l’art » (Neue Rundschau, 1933). Arendt était familière de ce texte, qu’elle avait commenté dans le long essai introductif rédigé pour le volume posthume de Broch paru en 1955, Dichten und Erkennen, repris dans Vies politiques. Tout en discutant des éléments postchrétiens présents dans sa théorie de la connaissance et son idée d’

« Absolu terrestre », elle y saluait en Broch l’écrivain penseur qui avait su, malgré les « éléments utopiques d’une politique alignée sur la rédemption », ne pas transporter cet absolu dans le domaine politique, ni dans celui de l’Art, par souci du réel et du « logos ». La question d’où était parti Broch, « que devons-nous faire ? », que se posait l’homme « en présence de l’effroi et de la mort », lui avait fait faire un portrait du « littérateur esthétisant » en criminel : Broch était hanté, dit Arendt, par « l’insuffisance de la littérature ». L’exigence radicale qu’il avait adressée à l’œuvre d’art ne supprima jamais le doute éthique qu’il faisait peser pour elle. Le poète qu’il était devenu avait de plus en plus douté de la poésie : douté qu’elle puisse rendre justice au « droit des hommes à l’assistance »³⁹.

Arendt situait Broch dans sa génération, qui avait vu octroyée à la mort une « dignité philosophique » inédite, pour qui « l’homme » était devenu un problème, et pour qui le Mal absolu était la guerre et le meurtre, mais pas la destruction totalitaire. L’hommage de Arendt était un adieu à « l’esprit d’une époque » : le problème n’était plus l’homme mais le monde, c’était à la « douleur » qui fallait donner une dignité philosophique, et la pensée, qui devait être libérée de tout « but » cognitif ou éthique parce qu’elle avait un sens elle-même, n’avait pas à « remporter une victoire sur la mort ». La mort n’était pas l’ennemi de la « valeur », le « summum malum » qui vouait le monde à « l’anarchie » et la « malignité ». L’expérience totalitaire obligeait à « percer cet horizon » d’époque : il était devenu inutile de vouloir « connaître la totalité », représenter « l’homme total » et vouloir « l’affranchir » du monde. Il fallait penser après Broch, comme après Heidegger. Le premier avait passionnément désiré croire encore à l’Homme, mais savait qu’il manquait à « l’esprit du temps », celui du meurtre, un mythe de « la condition humaine en soi »⁴⁰. Le second avait annoncé qu’il fallait cesser d’y croire. La radicalité éthique du premier restait un enseignement, et la distinction éthico- politique entre l’art et le kitsch était intégrée. Mais intégrée à une philosophie du monde.

C’est aussi cet « après »-là de l’Humain et de l’Antihumain « en soi » que disait le mot « encore » en 1955. Se détournant de cette question, Arendt observe la « condition humaine » dans le monde moderne et voit dans la «persistance de l’art » la preuve que l’homme est non seulement toujours là, mais qu’il est « la seule chose demeurée intacte » : énoncé presque insolite, optimiste et minimaliste à la fois, presque humoristique. Elle répondait ainsi au spectre du nihilisme, qui avait survécu aux héroïsmes de Nietzsche. Lequel avait tapé dans le mille en demandant : « En quoi sommes-nous encore pieux ? » (Gai savoir, 344). A la question de Heidegger « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » – question déjà de Leibniz et Schelling, dit-elle - , Arendt en substitue une qualifiée d’« antinihiliste » : « pourquoi y a-t-il quelqu’un plutôt que personne ?»⁴¹. En l’occurrence il y avait « quelqu’un » qui continuait à faire « quelque chose » : de l’art, et pas seulement du kitsch. Tout n’était pas passé dans l’hystérie esthético-politique ni l’industrie culturelle. Le « seul fait qu’il y ait de l’art » était l’indicateur d’une humanité survivante, il attestait une
« croyance au monde » persistante, et les grands persistants étaient les artistes.

Si cette phrase enfouie dans les brouillons d’un livre virtuel résonne si fort aujourd’hui, c’est que dans son style expéditif elle ouvre une voie précieuse en tournant le dos à la désespérante question de « l’espoir dans l’homme » - celle qu’ont révoquée aussi et différemment les grands écrivains témoins des atrocités du siècle, Chalamov, Améry, Kertész, Klüger, Borowski, Kouznetsov - pour affirmer, moins grosse et plus fiable, une effective « croyance dans le monde ». Effectivité énigmatiquement nouée à l’activité artistique, alors que le monde, lui, a été détruit par les expériences totalitaires, et avec elles l’horizon d’une politique dotée de sens. Par leur persistance les artistes ont quelque chose à voir avec cet horizon – mais quoi ? Leur lien à la politique semble en réserve dans cette « croyance au monde » par quoi un travail artistique se poursuit quand le monde est en ruines. Lorsque plus personne ne croit en la politique, les artistes, eux, croient encore au monde. L’art serait-il la dernière croyance partagée lorsque la politique a perdu son sens ? Le monde est-il ce qui reste néanmoins quand ce sens s’est perdu, quand l’idée de politique a basculé dans le dégoût né de l’équation politique = mensonge + violence ? Peut-on dire alors que les artistes deviennent les garants du monde lorsqu’agir politiquement n’est plus possible ou a perdu son sens ? Ou sinon les garants, les témoins ? C’est ce que disait Albert Camus à la même époque dans L’Homme révolté – dont la pensée, étrangère à Arendt, s’en approche en bien des points. Mais Arendt n’a jamais investi la notion de témoignage – Derrida le lui reprochera, comme d’avoir été trop croyante en matière de « vérité de fait », sans comprendre le sens philosophique de son empirisme⁴². Cet énoncé nous dit que réfléchir le rapport de l’art à la politique oblige à passer par la persistance du monde comme objet de croyance. Du monde – et non de l’homme.

Arendt semble dresser un simple constat d’huissier : la persistance de l’art prouve que les artistes croient encore au monde. Et s’il en est ainsi, dit-elle, c’est qu’ils ne « peuvent se permettre de lui être étrangers ». Cela suppose que tous les autres types d’acteurs et de penseurs lui soient devenus étrangers, ce qui paraît insolite, sinon aberrant : historiens, philosophes, acteurs politiques, mais aussi simples individus, pères, mères, enfants, amis, époux et même amants , en poursuivant le simple désir d’exister, n’y croient-ils pas aussi ? Pourquoi les seuls artistes ? Qu’ont-ils en propre ? Et pourquoi ne pourraient-ils pas, eux, se « permettre d’être étrangers au monde », alors que « l’étrangeté » est depuis toujours l’affaire de l’art, et que l’absolu littéraire et autres cultures du sublime ou de l’illimité ont depuis longtemps fait de l’art moderne un champion de l’acosmie ? On ne peut que remplir les trous de l’ellipse, et lire de plus près ce que dit le brouillon.

Deux brouillons : la maladie des philosophes, le désert et les oasis.

Le premier des « documents » placés en « appendice » de Qu’est-ce que la politique ? est une suite de brouillons. Dans le premier fragment (022380), est évoquée la « maladie professionnelle » des philosophes en matière de politique : ils « s’expriment au nom de tous les hommes » et se soucient de l’Homme, d’où leur préjugé antipolitique, lequel est largement partagé (« nous avons tous un préjugé à l’égard de la politique »). On a vu le rôle négatif joué par Heidegger et son préjugé antipolitique, en réalité « post-jugé » de croyant fourvoyé dans le service nazi. Mais c’est la philosophie dans son ensemble qui, de Platon à Marx, avait renoncé à penser le monde à force de chercher l’Homme, et n’avait donc jamais eu « un concept clair de la politique » - ou du politique, Arendt ne distingue pas et l’anglais politics ne l’y invite pas. Ou plutôt, le problème était la philosophie politique (Diogène le cynique, inventeur du « citoyen du monde », n’était pas un « philosophe politique »). Pour Arendt, la maladie des philosophes tenait à un désintérêt pour le particulier, lié à un mauvais ajustement du concret et de l’abstrait. La fin du fragment prévoit de comparer « l’absence de qualité de l’anthropologie de Kant - Qu’est-ce que l’homme ? ! » - à « l’absence de réalité des Lois (Nomoi) de Platon » : critique entamée lorsqu’elle élabore le concept de pluralité⁴³. La maladie des philosophes était devenu un Mal politique : dans une lettre à Jaspers écrite en 1951, revenant sur la catastrophe nazie, elle « soupçonne la philosophie d’avoir une responsabilité dans cette affaire », et s’interroge sur ce qu’il fallait appeler désormais le « mal radical », étranger au « péché ». De cette faveur donnée à l’Homme au détriment des hommes était né un monstre : « la toute-puissance de l’Homme rend les hommes superflus »⁴⁴.

C’est avec ce thème que devait commencer le livre projeté. Au fragment suivant, celui où apparaît la « croyance au monde », Arendt y revient en opposant le « souci à l’égard de l’homme », propre à la « découverte du « Soi » à l’époque moderne, au « souci à l’égard du monde », qui est au centre de toute politique. Puis elle pose une paire métaphorique sibylline, celle du « désert » et des « oasis ». « Transporter le désert dans les oasis », dit-elle, risquerait de « déplacer le monde ». L’image revient juste après l’évocation des artistes, on l’a vu : « Le danger consiste à entraîner le monde dans le déplacement, c’est-à-dire à transformer les oasis en désert » - mais on ne sait si ce danger est encouru par l’artiste (ou si sa croyance au monde l’en protège). Cette paire du désert et des oasis, par quoi elle avait conclu un cours à Berkeley en 1955, devait fournir une « conclusion possible » du livre. Celle-ci a été rédigée, et se trouve dans le « fragment 4 » de Qu’est-ce que la politique ? ⁴⁵. Qui esquisse une petite dialectique du désert et des oasis constitutive du monde. Ce que dessine le parcours du livre, dit-elle – il s‘agit des mutations de la violence politique et guerrière de l’Antiquité à l’époque moderne, traitées dans « Introduction à la politique, 1 » – est « la perte croissante du monde, la disparition de l’entre-deux », ou encore « l’extension du désert », c’est-à- dire du « monde dans les conditions duquel nous nous mouvons ». L’image du « désert » résume donc les « conditions » actuelles de vie du « nous » humain : sa perte en monde. Cette métaphore, présente chez les Pères de l’Eglise, avait été marquée au sceau de la modernité par Nietzsche : « l’un des premiers habitants conscients du désert, dit Arendt, mais qui commit l’erreur de voir ce désert « en nous », idée et erreur de base de la psychologie moderne, alors qu’il était un problème politique, et c’était là une erreur « effrayante », car elle s’empêchait d’agir⁴⁶.

La condition désertique est paradoxale, comme le monde acosmique : il nous faut vivre dans le désert alors que nous ne sommes pas le produit du désert. Dans un tel monde deux dangers contraires menacent : l’adaptation et la fuite. La première consiste à cultiver individuellement une« discipline de vie » qui nous fait renoncer à « notre seule espérance», celle de « transformer le désert en un monde humain », c’est la « psychologie du désert »; mais s’adapter au désert, c’est aussi s’abandonner aux « mouvements totalitaires », ces « tempêtes de sable » issues d’une
« pseudo-action » morbide, « formes politiques les plus adéquates à la vie dans le désert. Dans les deux cas la faculté d’agir est atteinte : notre « capacité d’endurance » est anéantie, et avec elle « le courage qui est à la racine de toute action », car celle-ci ne peut naître que d’individus capables d’« endurer la passion de la vie dans les conditions du désert ». En outre ces « tempêtes de sable » menacent les oasis sans lesquelles aucune vie n’est possible. Arendt les définit alors : les oasis sont « ces domaines de la vie qui existent indépendamment ou (...) en grande partie indépendamment des circonstances politiques », et qui doivent rester intacts car sans eux nous ne pourrions respirer. Elles ne sont pas des lieux de « détente », mais de survie : « fontaines qui dispensent la vie », elles sont « le monde dans lequel nous pouvons nous mouvoir en toute liberté », elles nous permettent de vivre dans le désert sans nous réconcilier avec lui. Serait-ce là une sorte de définition implicite de l’art ? S’agit-il du « pays de la culture », comme le dit Ursula Ludz⁴7 ? Mais n’est-ce pas plus largement celui de la pensée ? Car l’art n’est pas l’apanage du « singulier » :

« Ce qui va de travers, c’est la politique, c’est-à-dire nous-mêmes dans la mesure où nous existons au pluriel, mais non pas ce que nous pouvons faire et créer dans la mesure où nous existons au singulier : dans l’isolement comme l’artiste, dans la solitude comme le philosophe, dans la relation particulière privée de monde de l’homme à l’homme telle qu’elle nous apparaît dans l’amour et parfois dans l’amitié (lorsque, dans l’amitié, un cœur s’adresse directement à un autre) ou lorsque dans la passion de l’entre-deux, le monde disparaît sous l’emprise de la passion enflammée »⁴⁸.

Déplacer le monde en s’adaptant trop bien au désert, détruire le monde en abolissant « l’entre », c’est autre chose que faire « disparaître » le monde sous l’effet de la passion amoureuse. L’art, serait-ce ce qui fait à la fois « disparaître » et « persister » le monde dans son « entre-deux » brûlant à lui? Comment est-ce possible ? Et si l’art n’a rien à voir avec « ce qui va de travers, la politique », qu’a-t-il à voir avec le monde qui donne à celle-ci son sens ? Commentant ce « Fragment 4 », Ursula Ludz conclut : « l’espoir repose sur ceux qui, dans les conditions du désert, vivent de façon passionnée et qui peuvent faire preuve de courage dans l’action ; car ce qu’ils font est politique ». Mais cet « espoir » n’est pas la « croyance au monde » des artistes. Ce qu’ils font est-il néanmoins politique ? A-t-il à voir avec le fait que la politique puisse un jour recouvrer un sens ?

L’autre danger de la vie dans le désert est l’escapisme : c’est la fuite hors du monde désertique, hors de la politique, l’enfermement dans l’oasis. En cherchant refuge dans les oasis, nous faisons « entrer le sable dans les oasis » et anéantissons la vie qu’elles dispensent. Arendt use ici d’une comparaison d’abord surprenante : se replier dans l’oasis pour fuir le désert, c’est y faire entrer le sable, comme Kierkegaard avait fait entrer le doute dans le domaine de la foi », alors que doute et foi doivent rester séparés, comme le désert et les oasis. La dialectique du désert et des oasis suppose d’endurer le doute comme condition de la vie désertique, ce qui n’est pas s’adapter au désert. Croire au monde, c’est renoncer à faire du doute un argument pour devenir religieux. C’est sortir de l’oasis pour pouvoir y revenir. La croyance au monde se distingue de la foi religieuse et de l’adhésion idéologique⁴⁹ : c’est même en croyant au monde que l’art résiste à l’une et à l’autre. Les oasis ne se sont pas muées en désert, le kitsch n’a pas englouti l’art. L’art serait-il, plutôt que l’oasis où l’on respire à nouveau, ce qui relie le désert et les oasis en les maintenant séparés ? L’impression que tout conspire à l’avènement du désert n’est qu’un scénario imaginaire, dit Arendt : « en définitive, le monde est toujours le produit de l’homme, un produit de l’amor mundi de l’homme. L’œuvre d’art humaine. » Le monde n’est pas le produit des œuvres de l’homme : il est « l’œuvre d’art » issue du faire et de l’agir humains. Croire au monde, ce n’est pas croire à l’Art. La religion de l’art, qui transforme en culte du Beau son retrait du monde, ne peut qu’augmenter le désert, c’est-à- dire aggraver la perte en monde qui empêche ou empêchera d’agir. Organiser le culte de l’Art est un crime quand le fascisme gronde, disait Broch. L’ellipse arendtienne dit que faire de l’Art un objet de foi est juste inutile : c’est l’activité artistique qui croit et fait croire au monde.

A la fin du chapitre conclusif sur le désert et les oasis, Arendt cite la parole « toujours vraie » de Hamlet : « The Time is out of joint, the cursed spite that ever I was born to set it right»⁵⁰. Il ne s’agit plus de « transformer le monde » comme disait Marx, ni d’« habiter poétiquement le monde », selon l’invocation de Heidegger glosant Hölderlin (« Bâtir, habiter, penser », 1951) - formule devenue mantra poético-médiatique français. Il s’agit de le « rectifier » quand l’histoire se détraque. En 1957, Camus disait que la tâche de sa génération n’était pas de « refaire le monde » mais d’« empêcher que le monde ne se défasse »⁵¹. Au brouillon sur l’art et le kitsch succède un paragraphe consacré à Marx, qui, dit Arendt, « ne voulait changer le monde que pour sauver l’homme, et précisément le sauver du monde ». Dans sa critique de « l’aliénation » Marx réclamait du temps pour que l’homme puisse développer son « soi » – c‘était là son concept de liberté, dit Arendt, semi-narquoise – et cet « humanisme dit de Marx » constitue lui-même une « aliénation par rapport au monde » propre à l’époque moderne. A l’étape suivante, ce n’est plus l’homme qui constitue le souci, mais la « destruction de la vie organique ». Cette étape nous force à revenir au monde. C’est la nôtre.

Le tout dernier paragraphe du Fragment 022381 revient sur la distinction entre monde et humanité, via l’esthétique de Kant cette fois : « La découverte kantienne de l’espace public et de la pluralité à l’aide du Beau. Mais dans le Beau, c’est le monde qui apparaît et non pas l’humanité, le monde en tant qu’il est habité par les hommes »⁵². Kant croyait au monde sans le savoir – et c’est ailleurs, dans sa cosmopolitique de la paix perpétuelle, qu’il en fit son souci.

Arendt , Deleuze, le rire des idiots et la danse de minuit

La lumière de l’espace public s’est éclipsée, reste la croyance au monde de ceux qui « ne peuvent pas se permettre d’être étrangers au monde » : les artistes. Croire est pour eux une nécessité, une question de survie : elle est l’oasis. L’oasis n’est pas l’œuvre d’art, elle est la croyance au monde, qui permet d’endurer le désert, d’y vivre. Et, pour les artistes aussi d’en vivre : de s’en nourrir en le rejouant. Car si les artistes ne peuvent se permettre de « devenir étrangers » au monde, cela signifie qu’il leur faut accompagner le monde dans son devenir historique, ses fractures et métamorphoses : méditer sa violence, comme l’avaient fait les Grecs53, descendre en enfer, comme fit Dante, suivre les soubresauts d’un temps « out of joint », comme Shakespeare, accompagner le désert, ce qui semble être une des grandes missions de l’art moderne. En 1901, Hofmannsthal situait le « poète à l’époque présente » sous l’escalier de la maison : il lui fallait se rendre invisible, cacher et épier, pour pouvoir continuer d’entendre tout de la vie et du monde, lui dont les yeux « n’ont pas de paupières »^₅₄. A l’époque où écrit Arendt, le poète a perdu sa maison, mais il « n’habite » pas le monde pour autant, car son « bâtir » ne relie pas la terre aux cieux : il relie les hommes entre eux. A la fin de l’introduction aux Vies politiques, après avoir cité l’énoncé heideggerien, « Das Licht der Öffentlichkeit verdunkelt alles » (« La lumière de ce qui est public obscurcit tout »), énoncé qui, dit- elle, n’est que le résumé concis des conditions existantes, Arendt invoque le « droit d’attendre quelque illumination » en ces sombres temps. Mais cette illumination, ajoute-t-elle, viendra sans doute « moins des théories et concepts que de la lumière incertaine, vacillante et souvent faible que des hommes et des femmes dans leur vie et leur œuvre, font briller dans presque n’importe quelles circonstances, et répandent sur l’espace de temps qui leur est donné sur terre ». Et elle ajoute : « telle est l’intime conviction qui constitue le fond sur lequel les silhouettes qui suivent furent dessinées». Ces silhouettes sont celles de Lessing, Rosa Luxembourg, Jaspers, Waldemar Gurian, Isaak Dinesen, Broch, Jarrell, Brecht, Benjamin, Heidegger. Ce « droit d’attendre » et cette « intime conviction » étaient sa croyance au monde. La « lumière vacillante et souvent faible » émanant des « hommes et des femmes » rappelle la « faible espérance messianique » de Walter Benjamin, mais elle fait aussi briller « le goût du monde » de Lessing et le « droit à l’assistance » de Broch.

En 1955, Arendt voyait dans les artistes les derniers croyants. Le scepticisme était la règle en matière de monde, la politique n’était que mensonge et violence, restait la persistance de l’art, qui attestait qu’il y avait encore quelqu’un d’assez humain pour croire à un monde, au monde. En 1985, dans L’Image-Temps, Gilles Deleuze écrivait : « le fait moderne est que nous ne croyons plus en  ce monde⁵⁵. Evoquant l’enfant se jetant dans le vide à la fin d’Allemagne année zéro, il se livrait à un long apparent aparté sur la figure du voyant disant le lien perdu entre l’homme et le monde : ces pages inoubliables, qui sont un des points de gravité de ce livre sur le cinéma, font résonner celles de Arendt ne jetant sur elles une lumière terrible. La « rupture sensori-motrice » qui fait de l’homme un voyant, frappé par l’intolérable et l’impensable dit Deleuze, monte que le « lien de l’homme et du monde » est rompu, c’est pourquoi le monde nous fait l’effet d’un mauvais film. Mais de ce lien rompu, il fait faire un « objet de croyance », car, seule la croyance au monde peut relier l’homme à ce qu’il voit et entend ». Ce lien est « l’impossible qui ne peut être redonné que dans un foi ».

Cherchant la « subtile issue » à l’intolérable, Deleuze en appelle à « croire, non pas à un autre monde, mais au lien de l’homme et du monde, à l’amour ou à la vie, y croire comme à l’impossible, à l’impensable qui pourtant ne peut être que pensé : ‘du possible, sinon j’étouffe’ ». Il faut, dit-il, « que le cinéma filme, non pas le monde, mais la croyance à ce monde, notre seul lien. »⁵⁶

Dans ces pages, Deleuze esquisse une petite histoire philosophique de cette substitution, citant entre autres Kierkegaard et Nietzsche. Mais il en appelle surtout, évoquant Rossellini, à une« conversion de la croyance »⁵⁷. Une telle conversion, dit-il, suppose de reconnaître notre « besoin d’une éthique ou d’une foi, ce qui fait rire les idiots », or il faut « croire à ce monde-ci, dont les idiots font partie ». Croire au monde ou croire à ce monde-ci, c’était pour Deleuze croire à la vie, à l’amour, aux idiots, à la chair et aux corps, c’était aussi croire au « peuple qui manque » : celui dont le manque irrigue toute création, signant le rapport incertain et mouvant entre action politique et création artistique⁵⁸. Sceptique comme lui en matière de souveraineté populaire, Arendt n’en aurait pas moins demandé des comptes à cette politique négative, et haussé les épaules devant la métaphysique deleuzienne de la vie. La croyance au monde n’éclipsait pas pour elle l’horizon de l’action comme seconde naissance, ni le domaine du dialogue, qu’elle faisait prévaloir sur l’art, lequel en produisant un émoi silencieux se repliait sur la sphère privée. Dans The Human condition elle va jusqu’à dire : « Une vie sans parole et sans action – et c’est le seul mode de vie qui ait sérieusement renoncé à toute apparence – est littéralement morte au monde : ce n’est plus une vie humaine parce qu’elle n’est plus vécue parmi les hommes »⁵⁹. Enoncé abusif et presque révoltant, sauf si l’on prend sa paradoxologie au sérieux : elle savait qu’un émoi silencieux pouvait bouleverser une « vie humaine », ouvrir un monde et susciter des conversations infinies. Elle avait fait sienne depuis longtemps la « conversion de la croyance » dont parle Deleuze. Et elle connaissait le rire des idiots.

Qu’en est-il aujourd’hui de cette ultime croyance ? Le doute dans le « monde » semble faire loi comme jamais, qu’il s’agisse des témoignages de sa destruction politique ou écologique, de sa nihilisation dans le réalisme spéculatif, ou des surenchères post-apocalyptiques, d’une teneur politique contrastée. La croyance au monde serait-elle une étape dépassée ? Mais alors dans quelle ressource les artistes puisent-ils ? La réponse ne peut être qu’empirique. C’est sans doute parce qu’ils « ne peuvent pas se permettre d’être étrangers » au monde que l’étrangéisation s’est installée au cœur de la littérature, bien au-delà du thème ancestral et contemporain de l’étranger ; et que le concept d’étrangéisation ou défamiliarisation (ostranienie), inventé par Victor Chklovki connaît une telle fortune dans la critique des textes, l’anthropologie, l’histoire et la philosophie⁶⁰ : n’est-ce pas en lecteur attentif de Arendt - une Arendt relue à travers Lyotard, Lefort et Balibar - qu’Etienne Tassin invoquait au revers du « droit de parler », un « estrangement cosmopolitique », consistant à se rendre volontairement étranger à soi-même pour pouvoir entendre l’étranger ? 61. Les œuvres, en vrac, d’Antoine Volodine, Cormac Mc Carthy, J.M. Coetzee, Aharon Appelfeld, W.G. Sebald, Wouajdi Mouawad, Mathias Ehnard, Camille de Toledo, Olga Tokarczuk, Sophie Oksanen, Peter Esterhazy, Salman Rushdie, Mia Couto, Jorn Riel, Roberto Bolano, Samar Yazbek, Otto dov Kulka, et tant d’autres, transportent l’Unheimlich humain dans des voies inédites, par des voies que l’histoire ne cesse de frayer au sein de l’acosmie : leurs fictions, dans des tonalités (ou atonalités) différentes, arpentent de nouveaux déserts, imaginent comment tout s’effondre, observent le brouillage sans fin de l’humain. Mais la figure du monde y reste intensément présente, entêtante même.

Parce que ce lien entre l’homme et le monde est rompu, disait Deleuze, il doit devenir objet de croyance. « Je refuse d’être sauvé dans un monde damné », lit-on dans le journal d’Imre Kertész, Un autre. Chronique d’une métamorphose⁶². Nourrie de l’expérience d’étrangéisation radicale du « sans destin » dans les camps nazis, son œuvre travaille à une catharsis capable de redonner forme à la vie à vivre dans le monde en « épuisant sa négativité ». Et lorsque dans L’Holocauste comme culture il voit dans « l’esprit du récit » la dernière divinité praticable aux hommes, rappelant la phrase de Shelley (via Camus) sur les poètes « législateurs non reconnus du monde », on comprend mieux le crédit qu’Arendt fait aux récits et à la poésie : dans Condition de l’homme moderne, en épigraphe du chapitre sur « L’Action », elle cite un poète et une conteuse, Dante et Isak Dinesen : du premier, une analyse alambiquée du plaisir de l’intensification dans l’action ; de la seconde, cette simple phrase : « Tous les chagrins sont supportables si on en fait un conte ou si on les raconte ».

Isak Dinesen fait partie des « hommes et femmes » auxquels Arendt rend hommage parce que leurs « vies », dites « politiques » dans l’édition française, secrètent de la lumière « dans n’importe quelles circonstances ». Il vaut la peine de citer ce qu’elle dit de Randal Jarrell, le poète américain qui lisait Grimm et Hölderlin dans le texte car il avait fait de la langue allemande son « pays d’origine », mais qui l’initia à la poésie anglaise :

« Il m’ouvrit tout un monde nouveau de sonorité et de rythme, et il m’apprit le poids spécifique des mots anglais, dont le poids relatif, comme dans toutes les langues, est, en fin de compte, déterminé par l’usage et les normes poétiques. (...) Il ressemblait, jusque dans les détails de son apparence physique, à un personnage de conte de fées. Il donnait l’impression d’avoir été porté par un vent enchanteur dans les villes des hommes ou d’avoir surgi des forêts enchantées où nous avons passé notre enfance, portant avec lui la flûte magique, et n’ayant pas seulement l’espoir mais la conviction que choses et hommes prendraient part à la danse de minuit. Ce que je veux dire c’est que Randall Jarrell aurait été un poète même s’il n’avait jamais écrit un seul poème – tout comme Raphaël, selon le proverbe, né sans mains aurait encore été un grand peintre. (...) Dès qu’il entrait chez moi j’avais l’impression que la maison était ensorcelée »⁶³.

Dans « Introduction à la politique », Arendt avait écrit puis biffé un passage, repris dans un autre fragment. Il disait en substance que le préjugé antipolitique cachait l’espoir que l’humanité se débarrasse de la politique plutôt que d’elle-même, mais c’était un espoir utopique si la politique continuait d’être la « relation entre dominants et dominés » : l’abîme allait se creuser entre les uns et les autres, les gouvernements évolueraient vers des formes de plus en plus monstrueuses de despotisme, fût-il bureaucratique. Puis elle ajoutait d’une manière presque désarmante : « par contre, si l’on entend par politique le domaine du monde où les hommes pénètrent tout d’abord en tant qu’acteurs et octroient aux affaires humaines une durabilité à venir qu’elles ne pourraient pas obtenir autrement, l’espoir n’a plus rien d’utopique »⁶⁴.

La croyance au monde n’est pas un « espoir utopique » : Jarrell n’était pas un rêveur mais un poète-traducteur qui avait élu domicile entre deux langues, et le domaine politique de « l’entre » était aussi celui-là. Il n’avait « pas seulement l’espoir mais la conviction, dit Arendt, et c’est moi qui souligne, que choses et hommes prendraient part à la danse de minuit ». Son « intime conviction » à elle l’avait fait entrer dans la danse en se réclamant du « droit d’attendre quelque illumination » dans de sombres temps. La persistance de l’art était son argument empirique contre l’utopie, mais plus forte encore était cette lumière que répandaient certaines vies en n’importe quelles circonstances : cette durée-là faisait partie de son expérience, et cette expérience puisait son énergie dans l’enfance, comme les « forêts enchantées » et la « flûte magique » de Randall. Arendt était persuadée que l’artifice humain avait pour fonction « d’offrir aux mortels un séjour plus durable et plus stable qu’eux-mêmes »⁶⁵. Et les œuvres qu’elle aimait d’amour, elle les voyait œuvrer à la « durabilité du monde », et briller. La danse à laquelle prendraient part les choses et les hommes était cette « permanence » : minuit vient toujours. Tout au long de sa vie, Arendt a écrit des poèmes. Souvent des poèmes d’amour. Où l’Amor mundi danse sa danse de minuit.

Enfant de l’amour ?

A la fin du long chapitre sur l’action dans Condition de l’homme moderne, Arendt traite du le pardon et de la promesse. Entre les deux il est question de l’amour, l’amour sans monde66. Arendt y évoque le pouvoir de révélation sans égal de l’amour : par lui se dévoile un « qui », mais ce qui n’apparaît pas sur la scène du monde: l’amour, dit-elle, se désintéresse « au point d’être totalement absent-du-monde, de ce que peut être la personne aimée », ses qualités et défauts, ses échecs et succès. L’amour des amants n’est plus au monde car il en fabrique un autre : « un monde en miniature qui constitue toujours un refuge face au monde », comme elle l’écrivit à Heidegger67 lorsqu’elle perdit Heinrich Blücher. Blücher, l’homme qu’elle aimait entendre se disputer avec Jarrell pour savoir lequel, de Rilke ou Yeats, était le plus grand. Aux antipodes de l’amitié selon Lessing, ou de la philia politikè d’Aristote, « l’amour est, de nature, étranger-au-monde », il est donc non seulement « apolitique » mais « antipolitique – la plus puissante, peut-être, de toutes les forces antipolitiques ». Arendt dira plus tard la même chose de la vérité, capable elle aussi de détruire le monde : c’est pourquoi Lessing, qui prenait toujours parti pour le monde, préférait un dialogue infini à une vérité. A l’époque du « mensonge intégral » en politique, c’est plus difficile. On ne peut que chercher la vérité et croire au monde. Arendt n’a cessé d’osciller entre son goût de la vérité et son goût du monde. Elle n’a jamais en revanche voulu sacrifier l’amour à l’amour du monde. Oasis dans le désert ? Aux pages consacrées à l’amour dans Condition de l’homme moderne, une petite note narquoise dit ceci : « Les poètes nous trompent, ils sont les seuls pour qui l’amour soit une expérience non seulement cruciale mais même indispensable, ce qui les autorise à la croire universelle » (p. 308). Parfois, Arendt se montre trop croyante en matière de vérité. Mais ce n’est pas à Derrida de lui dire : c’est à Lessing, qui était aussi un poète. Et qui, bien que poète des Lumières, connaissait la danse de minuit.

L’amour des amants détruit l’entre-deux qui sépare et relie. Seule la procréation les fait revenir au monde, dit Arendt dans ces pages, car l’enfant « représente le monde par le fait qu’il les sépare aussi ». Par lui ils « rentrent dans le monde d’où leur amour les a chassés » ; mais c’est alors la fin de cet amour-là, ou sa transformation en un lien différent. Arendt ajoute alors une autre petite note, qui n’a plus rien de narquois. Cherchant à définir la « faculté créatrice de l’amour », elle écrit que ce n’est pas la « fertilité », qui sert de fondement aux mythes de la création, et en guise d’explication évoque un « conte mythologique qui emprunte clairement ses images à l’expérience de l’amour ». Il raconte encore une histoire de naissance et d’apparition, mais « l’entre » du monde est cette fois devenu l’Air : non plus l’amour du monde mais le monde issu de l’amour.

« Le ciel apparaît comme une gigantesque déesse qui se penche encore vers le dieu Terre, dont elle est séparée par le Dieu Air, leur enfant, qui la soulève. Ainsi l’espace aérien du monde naît et s’insère entre la Terre et le Ciel. Je n’ai pas pu déterminer l’origine de ce mythe, cité par Wolfgang Schadewaldt, ‘Das Welt-Modell der Griechen’ »⁶⁸.